НОВЫЙ ОПЫТ УЧЕНИЯ О БОГОПОЗНАНИИ
(Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1897)
Большинство ученых диссертаций представляют собой работу, задуманную с практической, главным образом, целью — получить ученую степень. Ввиду такой цели намечается и самая тема работы, принимается во внимание ее удобство со стороны связанных с нею источников и пособий ее определенность, которая бы освобождала автора от обязанности доказывать непричастность к такой теме тех или иных вопросов, и наконец — ее бесстрастность, которая бы избавила автора от опасности столкнуться с противоположными убеждениями ученой оппозиции. По вышеуказанном соображениям огромное большинство ученых, особенно докторских диссертаций представляют собой вид исторических монографий. Гораздо реже можно встретить между диссертациями разработку такого частного, хотя бы и малого, отдела науки, который бы был рассмотрен с более общей принципиально-научной точки зрения и таким образом открывал бы собою горизонты на более обширные области данной науки, вводил бы в ее методологию. А таких диссертаций, которые бы могли претендовать на установление основных принципов науки едва ли найдется пять-шесть в доброй сотне русских богословских трудов, вознагражденных ученой степенью.
Книга В. И. Несмелова не есть ученое упражнение, предпринятое с практической целью, она не есть и плод бескорыстного любознательного изучения нарочито избранного частного вопроса философского ведения: она представляет собой целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики — христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиной Откровения.
Работая в продолжении более чем десяти лет над изучением законов познания и над философским раскрытием смысла человеческой жизни, автор старался разрешить эти вопросы прежде всего для самого себя, потом для своих слушателей, и не стеснялся перерабатывать и видоизменять те или иные решения философских вопросов до тех пор, пока они не сложились в его голове и сердце и наконец в его лекциях в стройную систему, ставшую в то же время его живым, жизненным убеждением, скажем более — его личностью. Достигнув таких плодов своих многолетних усилий, автор счел себя удовлетворенным и свой долг, как учителя философии, исполненным и затем, лишь по просьбам сослуживцев, ради пользы академического журнала, начал печатать свои чтения, придавая им возможно доступную форму, и наконец по новым настояниям отвне, согласился подать их в Совет на соискание докторской степени. Опытный читатель, присмотревшийся к отличительным чертам ученых диссертаций, легко догадался бы о вышеуказанных особенностях книги г. Несмелова по одним даже внешним приемам автора. Он не найдет в ней чего-либо похожего на перечисление пособий, на стремление обнаружить свою начитанность в каждом разбираемом вопросе, — но с другой стороны, если он сам знаком с философской литературой, он скоро убедится в том, что автор стоит выше подобной обязанности докторантов и магистрантов. Именно читатель найдет в этой диссертации не мало критических замечаний и немало случайно оброненных цитат, обнаруживающих в авторе детальное изучение всех классических философов древних и новых веков, по полным подлинникам, не исключая и малоизвестных их сочинений, — философов, не метафизиков только, но и всегда менее популярных моралистов и теологов, особенно же древних церковных писателей и отцов Церкви. Автор полный хозяин во всей философской и прикосновенной с нею богословской литературы, хозяин, который приводит изречения мудрецов не для того, чтобы опровергая их, доказать свое превосходство, но для того только, чтобы показать, что его, столь новое и оригинальное философское учение не есть неожиданный deus ex machina в человеческом мышлении, но в своих элементах встречает разнообразные подтверждения у самых разноречивых между собою мыслителей древности и современности.
Какой же главный предмет намечает себе автор? как разрешает главные вопросы, им поставленные? что нового привносить в их решение и какие допускает промахи?
Автор пишет науку о человеке, — берется разрешить главные вопросы жизни. Задача, хотя и широкая, но в области философского ведения по-видимому частная. Однако это только по-видимому. Истинный философ тем и отличается от исследователя эмпирика, что взявшись за разработку своей главной идеи, он волей-неволей проводит ее через все главнейшие вопросы философского ведения и таким образом, иногда неожиданно для себя получает целую систему метафизики. Тоже случилось и с автором. Поставив себе задачу, по-видимому только антропологическую и нравственную, и таким образом заключившись по-видимому в область, подведомственную психологии, он с первой же главы вырывается в область философствования и говорит 1) о сознании и познании, 2) о мире внешнем, 3) о духе и свободе воли, 4) о познании Божества, 5) о естественной религии и Откровении и 6) о добре и зле и о нравственно назначении человека, как цели жизни. Таким образом в этом первом томе оказались разобранными все главнейшие вопросы, которые всегда входили и входят в состав философских проблем. Однако эта широта философствований автора вовсе не есть измена его ближайшей задаче. Книга его остается наукой о человеке и с этой именно точки зрения он касается всех помеченных философских вопросов.
Основной идеей автора, как философа, являются две мысли — одна методологическая, другая онтологическая. На этих двух мыслях построена вся его система и, как учение Гегеля кратко формулируется в его тройственном диалектическом процессе, а учение Канта в его разграничении феноменов от вещей в себе, так и всё философское учение В. И. Несмелова всецело проникнуто двумя идеями. Первая гласит о том, что философствование тогда только достигает своей цели — познания истины, когда обращается не на исследование вещей нас окружающих, но к самому человеку (“познай самого себя”), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности. С этой точки зрения ум человеческий может с успехом браться лишь за те предметы философствования, которые связаны с вопросами: для чего я живу? как могу я выполнить требования своего нравственного сознания? Правда, сказал бы автор, — эти вопросы всё равно понудят человека решать обычные философские проблемы о духе и свободе воли, о Боге и вечной жизни, но последние в таком случае освободятся от своей неестественной подчиненности отвлеченным схоластическим и софистическим силлогизмам; на них перестанут тогда претендовать тенденциозно обобщаемые совершенно случайные и условные исследования черепов, почвы, или скрещивания голубей: напротив, эти высшие проблемы ведения, будут изучаемы и научно разрешаемы на той нравственно-психологической почве, на которой они всегда сохраняются в жизни людей и народов, наиболее близких к общечеловеческой норме. Нов ли этот методологический принцип автора? Автор в начале своей книги приводит не мало изречений древних философов, утверждавших подобную же задачу философии. Родоначальник новейшей философии, Кант, также утверждает, что в мире вещей в себе, в истинное познание сущего наш разум может вводиться только через категорический императив, через закон нравственного сознания. Однако древний мир не пошел далее робкого, с научной точки зрения, младенческого лепета Сократа, этого главного и почти единственного “детоводителя эллинов ко Христу”, высказавшего несколько глубоких, но [???] логически невыясненных этических постулатов в области философской гносеологии и философской теологии, а Кант, ставший было на столь верный путь познания, сам обрубил себе ноги к дальнейшему следованию на нему, не только упустив из виду удостоверяемое нашим сознанием сродство нравственной задачи человека с бытием Божиим и бессмертием, но и упорно стараясь, хотя и безуспешно и противоречиво, доказывать, будто в своих нравственных проблемах человеческая личность является самозамкнутой, автономной, так что в этом отношении для него будто бы совершенно безразлично: существует ли Бог, Христос, Искупление, вечная жизнь и свобода воли. Важнейшие течения европейской философии ухватились за это отрицание и вот англо-французский позитивизм и немецкий критицизм в области гносеологической, утилитаризм, детерминизм и пессимизм в области моральной и наконец тюбингенская школа, Ренан и Толстой в области библейско-исторической, — развили и разветвили эту кантовскую ложь в целую ученую панацею, а легкие нравы современности процедили ею всю современную европейскую культуру, которая с полным правом может быть названа безбожной. Против этой-то ложной мысли о разобщенности нравственного сознания личности с вопросами о душе, о мире, о Боге и будущности с великой силой трактует наш автор в выше перечисленных отделах своего сочинения и восстановляет неразрывную связь личности со всеми этими предметами философского ведения. В этом и заключается оригинальность и заслуга его методологической идеи.
Но автор, очевидно, больше значения придает другой идее своей системы: мы назвали ее онтологической, но ее можно назвать и гносеологической, и психологической. Разумеем то собственное учение автора об откровении в уме человека идеи Бога, которое является определяющей мыслью второй половины его сочинения. Действительно, это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия (хотя автор и предубежден против такого выражения), следует прямо назвать Несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта. Оно и ново, и чуждо искусственности, и быстро пленяет мысль читателя, так что, судя по этим даже признакам, оно должно иметь будущность в истории мысли. Изложим его вкратце, руководясь самой важной (седьмой) главой сочинения, обозначенной у автора так: “Живое мировоззрение и естественная религия”. В самосознании человека с неотразимою ясностью дано убеждение в его свободе, в его безусловной ценности, его нравственной обязательности и ответственности. Между тем, то же сознание убеждает человека в полной зависимости его от мира вещей, одною из который является и самая его личность, подверженная механическим случайностям и наконец при смерти теряющая всякое отвне ощутимое существование. Эти два данные человеческого сознания находятся в непримиримом противоречии между собою, доколе мы будем смотреть на человека лишь как на члена этого видимого мира. В этом мире всё условно, разложимо, подчинено механическим законам. Но самосознание личности, как свободной и безусловно ценной, прямо открывает ей в ней же самой свойства мира безусловного, вечного, нравственного. Признать это сознание заблуждением невозможно, потому что с ним связано и им обусловливается самое познание, самое существование личности, как сознающей и действующей. Бытие безусловное не есть вывод из наблюдений над душевною жизнью человека: оно прямо дано в ней — в сознании ее свободы, ее нравственной ценности, — ибо этих свойств нигде нет в мире эмпирическом — они ему совершенно противоположны. Безусловное бытие отразилось, точнее — обнаружилось в самосознающей человеческой личности, непосредственно сознающей себя чуждой миру животному, так что, выражаясь словами автора, “хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей она всё-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть ни что иное, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности” (стр. 296 и 198). Вот основное положение философского богопознания автора: он утверждает, что библейское учение о человеке, как образе Божием, есть неотъемлемая собственность человеческого сознания, которое легко может опознать мыслитель, созерцающий основные законы своей собственной самосознающей личности. С особенной ясностью эта истина о человеке, как образе Божием, возникает в нашем уме, когда он начинает исследовать нравственную жизнь своего сознания или свое нравственное сознание. По справедливому заключению автора, нравственное сознание человека, хотя бы постоянно изменяющего ему, “раскрывает не какой-либо естественный закон (свойство) его собственной наличной жизни, а один только образ истинного бытия совершенной личности, и потому в содержании своего нравственного сознания человек непосредственно утверждает не возможную достижимость для себя истинной жизни (безусловного нравственного совершенства), а только несомненную действительность себя, как реального образа такой Безусловной сущности, которая действительно живет истинной жизнью личности” (то есть безусловно разумно и свято; — стр. 318).
Конечно, в столь краткой формулировке трудно наметить всю силу подобного перехода от учения о человеке к учению о Боге, но знающий философию читатель во всяком случае увидит даже из этих двух кратких выписок, что истина бытия Божия, как всесовершенной Личности, утверждается автором на совершенно новых основаниях.
Правда, познание законов нашей внутренней жизни у иудеев со времени святых пророков, а среди греков со времени Сократа признавалось лучшим путем к познанию Бога и мысль эта не терялась даже в темное время схоластической философии, ни в эпоху критицизма и реализма, но светские философы, языческие и полуязыческие (европейские), настолько чувствовали себя подавленными потребностями тела, что объем их самосознания сокращался до крайности, и едва ли не одни частные явления совести у Сократа говорили ему о демонионе, не как о безусловном бытии, торжествующем над миром явлений, но как лишь о частном существе, иногда побеждающем некоторые силы мира явлений. Философы европейские более определенно умели противополагать свободу и нравственную ценность личности миру физическому, но они отсюда только выводили мысль о вероятности параллельного существования такой же по своей свободе и ценности, но совершенно отрешенной от мира явлений личности Божественной где-то вне человека и мира, на что другие мыслители возражали в таком смысле, что такой совершенной личностью может постепенно сделаться сам человек в мире. Напротив, наш автор доказывает, что последнего никогда быть не может и что самое бытие человека противоречиво, но реально соединяющего в себе свойства мира безусловного и мира физического, не то чтобы логически постулирует к реальности первого и второго, но прямо раскрывает в себе их обоюдную реальность и при том в том смысле, что безусловное бытие есть именно всесовершенная Личность, которой образом служит всякая личность человеческая, хотя бы в то же время и подчиненная условиям этого видимого мира. Но если путь к познанию Бога, к теизму, так короток, то почему все люди не идут по нему и даже не соглашаются идти? Ответ на это можно найти (или по крайней мере вывести) в последних главах книги. При установленной автором точке зрения ясность боговедения обусловливается ясностью сознания себя, как свободной личности, а ясность и полнота этого сознания конечно зависит от готовности человека отрешиться от окружающей суеты и внимательно вникать в себя (стр. 390 и след.). Прибавим от себя, что нарушение этих двух условий по учению отцов Церкви и является единственным основанием для неверия. Так рассуждали и преп. Макарий (“О смятении в мире”) и Исаак Сирин (“О познании естественном и об Откровении”), утверждавшие вместе с прочими Отцами полную возможность богопознания для людей добрых. Однако философствование автора может возбудить недоумение с другой стороны: если бог познаваем естественно, то для чего Откровение? На это автор отвечает прямо: “Существование человека, как реального образа Безусловной сущности строго научно может быть установлено независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности... но в Библии только можно найти объяснение этого действительного факта” (292 стр.). Дальше идет речь о том, что только Библия объяснила загадку человеческой личности и истину о той неразрывной связи, в которой она находится с личностью Божественной, не сливаясь однако с ней и не отрываясь от нее окончательно, не смотря на жизнь, несогласную с идеей личности (безнравственную). Библия отвечает на эти вопросы учением о творении, о падении, о вочеловечении Сына Божия, об искуплении и будущем воскресении. До этих истин не мог бы дойти человеческий разум, но узнав их отвне через провозвестников Откровения, он в них находит полное удовлетворение своим запросам и разгадку тех недоумений, которые предъявляются ему наличным противоречием существования человеческих личностей.
Но, быть может, некоторым покажется, что всё-таки автор придает слишком много значения естественному разуме, находя в нем достаточно сил для утверждения бытия Бога, как всесовершенной личности? Подобное недовольство возможно вследствие того, что современная философия религии, или так называемое основное Богословие, чрезвычайно шатко определяет пределы богопознания и, по большей части, направляя свои выводы то против агностицизма, то против рационализма, в вопросе о богопознании становится между двумя стульями. Происходит же это по той причине, что в данном предмете, как и в большинстве других, наше богословие развивается под влиянием протестантских образцов и не знает довольно определенного учения о богопознании Церковного Предания, оставляя даже без должного внимания изречения Божественной Библии по этому, столь важному, предмету. Должно сказать, что только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума, о полной таинственности догматов, чего не знали мыслители христианского Востока, ибо и Библия, и Отцы не разум считают врагом веры, а глупость (Пс. 13) и злую волю людей, не желавшую подчиниться разуму, а страстям (Рим. 1). Проповедь Нового Завета, то есть Предтечи Спасителя и апостолов взывала к воле человека, требовала от него покаяния в злых делах и чувства, как главного и достаточного условия веры. И если мы знаем немало священных изречений о том, что только благодать Св. Духа уверяет нас в Божестве Иисуса Христа (1 Кор. 12, 3) и что привлечь ко Христу может только Отец, пославший Его (Ин. 6, 44), то эти изречения указывают на необходимость Божественной помощи тому очищению сердца, тому нравственному подъему, без которого человек не захочет и не может воспользоваться даже естественными-то силами разума к богопознанию, а, напротив, старается отвлечь свое внимание от истины. Так о неверии иудеев Господь и Евангелист выражаются словами пророка, что народ этот ослепил глаза свои и окаменил сердце, чтобы не видеть и не слышать, и не обратиться. Впрочем, для подтверждения той истины св. Писания и св. Предания, что не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию, можно бы привести такое множество изречений, что это составило бы предмет новой диссертации. Лучше укажем на то, что в Божественном Откровении можно бы найти изречения, прямо подтверждающие даже специально несмеловские положения. Сюда прежде всего должно отнести не замечаемое в наших богословских системах и незамеченное нашим автором изречение книги Премудрости Соломоновой: Бог сделал человека “образом вечного бытия Своего” (2, 23). Таким образом не только наша разумность и нравственные требования представляют собой умаленный образ Божий, но и вечность, то есть свойство именно безусловного бытия, отразилась на личности человека. Изречением ап. Павла о двух природах и двух законах человеческой личности (Рим 7, 18–25) автор воспользовался в должной мере (стр. 443 и дал.).
Церковное Предание и притом то, которое следует назвать по преимуществу православным, ибо оно осталось вероисповедным отличием нашей церковной жизни, именно учение о подвижничестве, точно так же проникнуто мыслью о разности и борьбе природы духа человеческого с его душевной и телесной природой, о сообразности первой для жизни в Боге, о естественности для нее созерцания Божества и о крайней враждебности ее природы душевной и телесной, подпавшей чрез первородный грех власти мира и освобождающейся от последнего лишь постепенно через благодать, достигаемую подвижнической жизнью. Учение это одинаково твердо содержится Отцами Церкви, начиная от Мужей Апостольских и Вселенских Учителей, продолжая основателями подвижничества и кончая после — дамаскиновскими учителями монахов даже до Никона Черногорца и Феофана Тамбовского. Немало соответственных отеческих изречений собрано и в диссертации нашего автора. По смыслу церковных писателей, а равно и по смыслу диссертации г. Несмелова, сохраняется впрочем мысль о наличной трудности естественного богопознания, трудности, доходящей до практической невозможности, но эта невозможность не будет неспособностью естественного разума, а неспособностью естественной развращенной воли, развращенной настроенности, воспользоваться всеми способностями разума. Одним словом мы утверждаем, что философское и нравственное учение В. И. Несмелова вполне согласно с Православной Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением св. Писания и Предания.
Мы остановились на изложении и на научной и церковной оценке двух главных положений диссертации. Однако этим далеко не исчерпывается полная ученая ее оценка. Следовало бы тогда оценить выводы каждой главы книги, коих содержание намечено нами выше. Но, в интересах сокращения и без того длинного отзыва, скажем вообще, что автор обнаружил редкую силу мысли, сумев сказать нечто совершенно свежее и свое по всем предметам своего ученого исследования, как о познании, так о свободе, о реальности мира, о нравственном сознании пр.
Читатель, который бы ограничился поверхностным просмотром книги, сказал бы, что автор диалектик, строящий силлогизмы на силлогизмах, но читатель внимательный убедится в том, что в данном случае он имеет дело с истинным философом, которого свойство заключается именно в том, чтобы в ясных положениях формулировать смутные интуиции общечеловеческого сознания, дабы, сознательно вникая в его силлогизмы, всякий радостно восклицал бы: “Да, это действительно, так! да и я сознаю в себе то же самое!”. Философ не тот, который сообщает человечеству какие-нибудь неожиданные диковины, а тот, кто изъясняет человеку его же самого.
В этом отношении слово или речь по преимуществу достояние философа, а его задача — находить те слова и так связывать их, чтобы в них внимательный слушатель или читатель находил давно искомое выражение законов своего собственного сознания, жизни своей собственной личности. В этом отношении речь или слог автора представляют собой, особенно начиная с 4 главы и до конца (до 9-ой) образец философской речи, точной, сильной, как у Декарта или Лейбница, ту своего рода философскую музыку, в которой нет ничего лишнего, ни недостаточного, как в литературной музыке истинного поэта или стихотворца.
Мы обещали сказать нечто о недостатках диссертации. Они получились от того, что автор, развивая всю систему своей философии из одной идеи, был ей иногда более верен, чем следовало. В мире всё относительно, не исключая и самих глубоких философских принципов и приемов. И вот автор, установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и теологического метода. Он, по-видимому, думает, что для установления его системы должно ниспровергнуть всякое научное значение так называемых доказательств бытия Божия и весьма энергично полемизирует с В. Д. Кудрявцевым, защищавшим эти доказательства. Правда, автор продолжает с уважением относиться к философским заслугам нашего незабвенного мыслителя и нередко подтверждает свои выводы его словами, но едва ли он прав, отвергая всякое знание “доказательств”. Впрочем далее оказывается, что автор отвергает их только условно, как вполне достаточные доказательства, и охотно соглашается с тем, например, что “телеологическое объяснение физической природы в высшей степени гармонирует с признанием действительности Божия бытия”, хотя и прибавляет далее, что оно, однако, не может обязательно привести человека к этой истине (стр. 381). Мы будем согласны с автором, если он под словом обязательно разумеет исключительно философский метод, не удовлетворяющийся даже психологической общепризнанной очевидностью, если она не изъяснена с точки зрения установленных в данной системе гносеологических законов, — но тем не менее и чисто философская (мы уже не говорим о популярной) ценность признанной автором гармонии не должна быть умаляема. Именно, и сам автор, оставаясь верен вышеприведенным словам, не имеет права отрицать значения этих доказательств, как подтверждающей проверки истины о бытии Божием. А проверка, если она исполняется строго научно, почти равна доказательству в области философской, а в науках эмпирических, не исключая и самой точной — астрономии, вполне заменяет собой всякие доказательства. И если Кудрявцев и его единомышленники берутся доказать бытие Божие с такой же убедительностью, как закон тяготения (утверждаемый только проверкой его), то нельзя будет умалять их ценности. Впрочем автор в этом смысле и не стал бы умалять ее и потому его вина разве в том, что он не договорил до конца своей критики доказательств и это не есть неполнота со стороны точности, а разве со стороны ясности, общедоступности.
После всего вышесказанного никому, надеемся, не покажется преувеличенным, если мы заключим свой отзыв признанием диссертации В. И. Несмелова не только вполне заслуживающую ему докторскую степень, но и значительно превышающую уровень требований от докторской диссертации, — если усвоим ей силу не только отрадного явления в истории философии, но и серьезного в ней события.
Примечания