ИМПЕРИЯ И ПУСТЫНЯ.
АНТИНОМИИ ХРИСТИАНСКОЙ ИСТОРИИ

I

Христианство вошло в историю как новый социальный порядок, новое социальное измерение. С самого своего зарождения оно является прежде всего не “доктриной”, а “общиной”. Помимо проповеди, которую необходимо было распространить по миру, и Благой Вести, которую следовало донести до людей, была Новая Община — необычная, на другие не похожая, постоянно растущая и формирующаяся, призывающая и вбирающая в себя всё больше и больше верующих. “Сообщество” (koinwn…a) — вот одно из ключевых слов, характеризующих христианское мирочувствие. Первые христиане ощущали себя тесно, неразрывно связанными друг с другом, образующими единство, которому не препятствуют никакие человеческие ограничения — будь то расовые, культурные или социальные. Оно выходит за рамки “мира сего”. Друг для друга христиане были братьями, членами “Единого Тела”, “Тела Христова”. В этом знаменитом изречении ап. Павла сосредоточен общий опыт верующих. Несмотря на радикальную новизну христианства, немало основных его категорий пришло из Ветхого Завета, исполнением и завершением которого считали Новый. Поэтому христиане воистину “род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел” (1 Пет. 2, 9). Они — Новый Израиль, “малое стадо”, тот самый верный “остаток” , которому Бог благоволил дать Царство (Лк. 12, 32). Рассеянных овец надлежало привести и собрать в “едино стадо”. Этим вечным, непреходящим Собранием нового “Избранного Народа” Божия и стала Церковь — ™kklhs…a ton Qeon .

В “мире сем” христиане оставались странниками и скитальцами, ибо их истинное “гражданство”, pol…teuma, — на небесах (Флп. 3, 20). Церковь сама была странствующей в этом мире — paroikoasa. “Христианская община являлась чем-то вроде экстерриториального представительства высшего мира на земле” (Франк Гавэн). То есть Церковь — это “аванпост небес” на земле или своего рода “небесная колония”. Возможно, такая радикальная обособленность действительно изначально имела апокалиптическую коннотацию и вдохновлялась чаянием близкой парусии. Но даже как устойчивое историческое сообщество Церковь неминуемо должна была обособиться от мира. “Духовная сегрегация” была неотъемлема от самих основ христианской веры, как была она неотъемлема от веры Ветхого Израиля. Церковь сама являлась “градом” (pOlij), новым и особенным “государством”. В крещальном исповедании христиане должны были отречься от мира сего, со всей его суетой, гордыней и пышностью, всеми его естественными — даже семейными — узами, торжественно поклявшись в верности Тому, Кто получил “всякую власть” на небе и на земле, единственному Истинному Владыке — Владыке Христу. В мире сем они не имели “постоянного града”, но были гражданами “града будущего”, художник и строитель которого — Сам Бог (Евр. 13, 14; ср. 11, 10).

Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической “мизантропии”, odium generis humani [ненависти к роду человеческому], которую противопоставляли “филантропии” Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным. С ним почти соглашается Ориген в своем знаменитом ответе Кельсу. Но что еще остается христианам, вопрошает он. Ведь в каком бы городе мы ни жили, “у нас другой строй подданства” — ?llo sUsthma patr…doj (Contr. Cels. VIII, 75). Помимо гражданской общины, в каждом городе была и другая община — местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, “отечеством”, а не их “родной город” в собственном смысле слова. Неизвестный автор замечательного “Послания к Диогнету”, написанного, вероятно, в начале II века, точно и тонко развивает эту тему. Христиане не населяют каких-то особенных городов, не отличаются от других жителей наречием или обычаями. “Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни... Для них всякая чужая страна — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Находятся на земле, но суть граждане небесные”. В этом подходе нет ни страсти, ни враждебности. Нет и ухода от повседневной жизни. Тем не менее, явственно звучит нота духовного отчуждения: а всякое отечество — чужая страна. Ему, однако, сопутствует острое чувство ответственности. Христиане “заключены” в мире, как в темнице, но и “сами сохраняют мир”, подобно тому как душа сохраняет тело. Более того, это положение определил христианам Сам Бог, и “отказаться от него им нельзя” (Ad Diognetum, 5–6). Христиане могли оставаться в своих родных городах, честно исполняя повседневные обязанности. Но они не могли быть до конца верными ни одному государству “мира сего”, ибо их истинное гражданство иное. Они находились в подчинении у Церкви — не у мира. “Ничто нам так не чуждо, как общественные дела”, — возвестил Тертуллиан, — nec ulla magis res aliena quam publica (Apologeticum, 38, 3). “Я удалился от общества”, — сказал он в другой раз, — secessi de populo (De Pallio, 5). В этом смысле христиане находились “вне общества”, были добровольными изгнанниками и отверженными — людьми вне социального порядка мира сего.

Совершенно ошибочно сводить напряжение между христианами и Римской империей к конфликту Церкви и государства. Ведь Христианская Церковь больше, чем просто “церковь”, подобно тому как Ветхий Израиль был не только церковью, но и народом. Христиане также народ, “особый народ” — Народ Божий, tertium genus [третий народ], ни эллины, ни иудеи. Церковь не просто “собрание людей” или добровольное объединение, занятое одними лишь религиозными делами. Она провозглашала себя и в действительности являлась особым независимым обществом, отдельным государством. В то же время и Римская империя провозглашала себя и в действительности являлась чем-то бульшим, чем просто государство. По крайней мере, после перемен, произведенных в правление Августа, Рим заговорил о себе как о Граде вечном (Urbs aeterna) и Граде последнем. В определенном смысле эти претензии имели “эсхатологическое измерение”. Рим заявлял, что он — конечное решение человеческих проблем. Это была Единая Республика, “единый Космополис обитаемой земли”, Ойкумены. Рим предлагал “мир”, Pax Romana, и “справедливость” всем людям и народам, находившимся под его господством. Он утверждал, что является окончательным воплощением “гуманности”, всех человеческих ценностей и достижений. “Империя была, по существу, политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью. Иначе она оказалась бы чужда представлениям людей античности” (сэр Эрнест Баркер). В обществе древнего мира — в античном полисе, в эллинских монархиях, в Римской республике — религиозные убеждения считались существенным пунктом политического кредо. Религия была неотъемлемой частью политического устройства. Невозможно было допустить никакого разделения полномочий, разделения власти, а значит, никакого разделения верности и подданства. Государство было наделено всеми полномочиями, следовательно, требовало полной и безусловной лояльности. При этом сама верность государству являлась своего рода религиозным поклонением, какие бы конкретные формы для него ни устанавливались. В Римской империи, например, это был культ Кесаря. Во всей имперской структуре религиозная и политическая составляющие были неразрывно связаны. Основной целью императорского правления обычно провозглашалась “филантропия”, а порой даже “спасение”. Соответственно, императоров именовали “спасителями”.

В ретроспективе все эти притязания могут показаться просто утопическими иллюзиями, пустыми и тщетными мечтами. Такими они и были на самом деле. Но эти мечты охватывали лучших людей того времени — достаточно назвать Вергилия. Утопическая греза о “Вечном Риме” пережила крах реально существовавшей Империи и на века воцарилась в политическом мышлении Европы. Парадоксальным образом ее зачастую лелеяли даже те, кто по логике всей своей веры, казалось бы, лучше всего должен быть защищен от ее обманчивых и волнующих чар. По сути дела, представление о нерушимом или “вечном” Риме господствовало в христианской мысли средневековья — как на Востоке, так и на Западе.

Ранние христиане вовсе не были анархистами в своем отношении к Римской империи. Признание “божественного” происхождения государства и его власти мы встречаем уже в посланиях ап. Павла, который и сам не смущаясь просил защиты у римского суда и римского закона. Положительная ценность и польза государства в христианских кругах широко признавались. Даже суровые обличения книги Откровения не являются исключением: ими осуждались реальные беззаконие и несправедливость тогдашнего Рима, а не принцип политической власти как таковой. Христиане могли совершенно чистосердечно и в согласии с верой заявлять в римских судах о своей политической лояльности и верности Империи. Ранние христиане благочестиво молились о государстве, мире и порядке, даже за самих кесарей. Высокую оценку Римской империи можно найти в том числе у тех христианских авторов, которые известны своим непокорством — у Оригена и Тертуллиана. Богословское “оправдание” Империи появилось уже в период гонений. И всё же политическая верность христиан вынуждена была оставаться ограниченной. Конечно, христианство ни в коей мере не было кружком заговорщиков, верующие никогда не замышляли свергнуть существующий порядок, хотя и верили, что в конце концов ему не устоять. Но римлянам они казались именно бунтовщиками, причем не потому, что занимались политикой, а потому, что ее сторонились. Их политическое безразличие раздражало римлян. Христиане старались держаться подальше от забот государства, а оно переживало по-настоящему критический период, борясь за свое существование. Мало того, что христиане требовали для себя “религиозной свободы”, — они еще провозглашали, что Церковь имеет высший авторитет. Хотя проповедуемое ими Царство Божие было определённо “не от мира сего”, оно, тем не менее, внушало страх, казалось угрозой не терпящему конкурентов Царству Человеческому. В некотором смысле Церковь была “движением Сопротивления” в Империи, а христиане — “саботажниками”. Они противились всем попыткам включить их в Империю, заставить слиться с ней. По справедливому выражению Кристофера Досона, “христианство оставалось единственной силой в мире, которую не мог поглотить гигантский механизм нового деспотического государства”. Христиане не были политической партией, но их религиозная преданность неизбежно несла определенную политическую окраску. Было верно подмечено, что в древнем мире уже само единобожие представляло собой “политическую проблему” (Эрик Петерсон). Христиане настаивали на своей “автономии” и на “автономии” своей Церкви. Как раз с этим Империя не могла смириться, как раз этого не могла понять. Потому столкновения было не избежать, его можно было лишь отсрочить.

Церковь явилась вызовом для Империи, а Империя — камнем преткновения для христиан.

II

Константиновскую эпоху обычно считают поворотной в христианской истории. После длительной борьбы с Церковью Империя, наконец, капитулировала. Сам Кесарь обратился и смиренно просил принять его в Церковь. Власти официально объявили религиозную свободу и особенно блюли ее по отношению к христианам. Христианским общинам возвращали конфискованное имущество. Христиан, лишенных прав и высланных в годы гонений, просили вернуться обратно, встречая с почестями. По сути, Константин не только дал Церкви мир и свободу, но также предоставил ей защиту и предложил тесное сотрудничество. Он убеждал Церковь и ее глав вместе с ним обновлять Империю.

Христиане встретили неожиданный поворот имперской политики и тактики с благодарностью, но не без некоторого смущения и удивления. Их реакция на новое положение дел далеко не была единодушной. Многие церковные иерархи действительно приветствовали обращение Императора и ожидаемое воцерковление Империи, но было и немало таких, кого ход властей насторожил. Разумеется, можно было только радоваться прекращению гонений и гарантируемой новым законом свободе богослужений. Однако основная — и крайне сложная, парадоксальная — проблема оставалась нерешенной.

Уже Тертуллиан задавал довольно щекотливые вопросы, в его время, впрочем, звучавшие чисто риторически. Может ли Кесарь уверовать во Христа? Кесарь, несомненно, принадлежит к “миру сему”, является неотъемлемой частью “мирского” — necessarii saeculo. Так может ли христианин быть Кесарем, то есть принадлежать одновременно к двум противоборствующим порядкам — церковному и мирскому? (Apologeticum, 21, 24) Во времена Константина понятие о “Кесаре-христианине” еще оставалось загадкой и головоломкой, несмотря на талантливую попытку Евсевия Памфила разработать представление о “христианской Империи”. Многие христиане считали, что здесь есть внутреннее противоречие: кесари непременно привязаны к делам “мира сего”. Церковь же — неотмирна. Служение Кесаря по определению было “мирским”. Оставалось ли место для императоров, именно как императоров, в христианском обществе? Недавно было высказано предположение, что, возможно, сам Константин испытывал неловкость и смущение по данному поводу. Откладывать крещение до последних дней своей жизни он предпочитал, быть может, еще и потому, что смутно чувствовал: не подобает быть сразу и христианином, и Кесарем. Личное обращение Константина не было проблемой. Но как император он имел определенные обязательства, должен был нести бремя власти. Он еще оставался “Божественным Кесарем” и был сильно вовлечен в имперские традиции — хотя искренне пытался освободиться от их уз. Перенос имперской резиденции в новый город, подальше от воспоминаний ветхого языческого Рима — яркий символ этой благородной попытки. Но Империя оставалась прежней, с характерной для нее автократией, языческими обычаями и практиками, включающими поклонение Кесарю, даже обожествление его. Нет причин сомневаться в искренности Константина. Несомненно, он был глубоко убежден, что только христианство способно оживить больное тело Империи, став новым объединяющим началом в период резкой дезинтеграции общества. При этом он явно не считал возможным отречься от державной власти, от мира сего. Константин искренне верил, что Промысел Божий возложил на него высокую, священную миссию, избрал его восстановить Империю — восстановить на христианских принципах. Эта вера более, чем какая-либо конкретная политическая теория, определяла его политику и способ правления.

Создалась крайне двусмысленная ситуация. Должна ли Церковь принять предложение императора и взять на себя новую задачу? Что это: желанная возможность или опасный компромисс? На самом деле даже во времена Константина тесное сотрудничество христиан с Империей не всегда протекало удачно и обнадеживающе. Империя не была для Церкви легким и удобным союзником и партнером. Все проблемы такого “сотрудничества” ярко проявились уже при преемниках Константина (даже если забыть о бесплодной попытке Юлиана восстановить язычество). Неоднократно церковные пастыри были вынуждены давать отпор настойчивым попыткам кесарей использовать свою верховную власть и в религиозной сфере. Не случайно возникновение в IV веке монашества. Оно отчасти было попыткой уйти от трудностей общения с Империей, построив “автономное” христианское общество за ее пределами, “вне стана”. С другой стороны, Церковь ответственна за мир и отказаться от миссионерства ей нельзя. Она беспокоилась не только об отдельных людях, но и об обществе, даже человечестве в целом. Даже царства и королевства мира сего надлежало в конечном счете привести к повиновению Христу. Империя же, в свою очередь, не была способна бросить Церковь и обойтись без ее помощи и служения. Церковь уже представляла собой сильный институт — сильный своей верой и дисциплиной — и, кроме того, распространившийся повсюду, достигший самых отдаленных уголков обитаемой земли. Таким образом, союз Церкви с Империей был неизбежен — его диктовали как миссионерское призвание Церкви, так и традиционная имперская логика.

К концу IV века христианство окончательно утвердилось в качестве официальной религии Римской империи. При Феодосии Великом Римская империя решила поставить себя на службу христианству, а от язычества отреклась и запретила его. Ереси также были объявлены вне закона. Государство официально занялось утверждением Православной веры. Новое соглашение предполагало в первую очередь единство Христианского Содружества. Существовало лишь одно всеобъемлющее Христианское Общество — одновременно и Церковь, и Государство. В нем были разные структуры, или “силы”, четко отличающиеся друг от друга, но тесно взаимосвязанные — “духовные” и “светские”, “церковные” и “политические”. Однако само “Общество” было внутренне едино. Эта идея отнюдь не нова. Одновременно Церковью и Царством был, например, древний Израиль. Римская империя всегда представляла собой “политико-экклезиастический институт”, сохранила она этот двойственный характер и после того, как была крещена. В Христианском Содружестве принадлежность к Церкви и гражданство не просто дополняли друг друга — они были идентичны: только христиане могли быть гражданами, а все граждане были обязаны являться православными и по вере, и по образу жизни. Христианское Содружество мыслилось как единая теократическая структура. Более того, Римская империя всегда считала себя “Вселенским Царством”, единственным законным Царством, единственной “Империей”. Как существовала лишь одна Вселенская Церковь, так могло быть лишь одно Царство — Всемирная Империя. Церковь и Царство составляли, в сущности, единое Общество, неделимое и неразделенное, единый Civitas — Respublica Christiana [Государство — Христианская Республика]. “Единое всечеловеческое Содружество, отчасти воспринимаемое как Империя — уцелевший образ Ветхого Рима — но в основном как Церковь, являлось важнейшей формой общественного устройства на протяжении того долгого периода истории, который мы зовем средними веками. Оно было реальностью, а не просто идеей; но при этом еще и идеей — не только реальностью” (сэр Эрнест Баркер).

Это была смелая попытка, грандиозный замысел, необыкновенное достижение. Но достижение также подозрительное и неоднозначное: ведь два устройства, “духовное” и “мирское”, невозможно по-настоящему соединить воедино. Внутри “единого Общества” по-прежнему существовало напряжение, а “равновесие сил” в Христианском Содружестве было неустойчивым и ненадежным. Было бы анахронизмом называть это внутреннее напряжение между “силами” в средневековом Содружестве конфликтом, противостоянием Церкви и Государства как двух разных обществ, имеющих различные сферы компетенции и влияния. В средние века Церкви и Государства как двух разных обществ просто не существовало. Конфликт происходил между двумя “силами” одного и того же общества, отчего и был таким напряженным и острым. В этом отношении христианский Восток мало отличался от христианского Запада, при всём различии реального хода событий в этих двух частях Христианского Содружества. Основная проблема и на Востоке и на Западе была одинакова — проблема “Христианского Общества”, “Священной Империи”. Вполне естественно, что особенно острой и настоятельной она стала на Востоке. На Востоке “Священная Империя” была грозной действительностью, “осязаемым фактом реального мира”, как сказал Джеймс Брайс. На Западе же она скорее осталась идеей и притязанием. Со времен Константина сердце Империи уже не Ветхий Рим, а Константинополь. История Византии стала непосредственным продолжением истории Рима. На Западе римский порядок разрушился рано, а на Востоке — пережил века. Даже в восточных одеждах Византия до самого конца оставалась “Царством ромеев”. Основной проблемой Византии была именно проблема “Вечного Рима”. Огромная тяжесть Империи здесь ощущалась гораздо сильнее, чем на Западе. Чрезвычайно важно, однако, что все “византийские проблемы” вновь возникают на Западе с прежней неоднозначностью и остротой, когда там, при Карле Великом и его наследниках, возрождается Империя. Карл Великий считал себя законным преемником Константина и Юстиниана. Его стремления, его политика в религиозных вопросах почти та же, что и у византийских кесарей.

Часто утверждают, что Восточная Церковь отдала свою “свободу” в руки кесарей. На византийскую систему наклеили унизительный ярлык “цезарепапизма”, полагая, что действительным правителем Церкви был император, пусть официально он никогда не признавался ее главой. Неоднократно говорилось, что в Византии Церковь попросту перестала существовать — то есть существовать как “независимый институт” — превратившись в “религиозное ведомство Империи”. Свидетельства, приводимые в подтверждение этих обвинений, на первый взгляд могут показаться неопровержимыми и более чем достаточными. Однако при более тщательном рассмотрении все они рассыпаются. В некоторых кругах обвинение в “цезарепапизме” еще держится — но оно решительно отвергнуто многими компетентными византологами как полное непонимание исторической ситуации, как анахроническое предубеждение. Конечно, императоры были правителями в Христианском Обществе — в том числе и в религиозных вопросах. Однако они никогда не правили самой Церковью.

История Византии в некотором смысле была авантюрой, неудачным и, возможно, неуместным экспериментом в христианской политике. Но судить о нем следует исходя из его собственных принципов.

III

Юстиниан четко сформулировал основной принцип византийской политической системы во вступлении к шестой новелле (датируется 16 марта 535 года):

Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, это священство (?erwsUnh, sacerdotium) и царство (basile…a, imperium). Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое, со своей стороны, постоянно молится за них Богу. Когда священство беспорочно, а царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе согласие и всё, что есть доброго и полезного, будет даровано человечеству. Мы заботимся и о хранении православной веры, и о благоустроении священства, чем надеемся получить великие блага от Бога и соблюсти твердый порядок в государстве, а также обрести то, чего еще не достигли. Хороший конец всегда увенчивает вещи, предпринятые должным богоугодным образом. Здесь тщательно соблюдаются священные каноны, которые завещали нам славные апостолы, досточтимые свидетели и служители Божьи, и которые сохранили и разъяснили Святые Отцы.

Это было одновременно и резюме, и программой.

Юстиниан говорил не о Государстве и Церкви, а о двух служениях или двух представительствах, установленных в Христианском Содружестве. Они были равно утверждены Божьей властью, утверждены с единой конечной целью. Как “дар Божий”, царство (imperium) независимо от священства (sacerdotium). Но оно зависимо и подчинено по отношению к той Божественной цели, ради которой создавалось. Эта цель — верное хранение христианской истины, содействие ей. Хотя Империя как таковая не подчинялась Иерархии, она всё же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было “законно” только внутри Церкви. Во всяком случае, оно было строго подчинено вере Христовой, определялось наставлениями Апостолов и Отцов и в этом смысле “ограничивалось” ими. Авторитет императора в Содружестве зависел от его положения в Церкви, соблюдения им ее вероучительных и канонических установлений. Imperium — одновременно и власть, и служение. Каким быть этому служению, определяли правила и уставы Церкви. В клятве при коронации император должен был исповедать Православную веру и дать обет послушания определениям церковных соборов. Это не являлось пустой формальностью. “Православие было, так сказать, сверхнародностью Византии, основной стихией жизни государства и народа” (И. И. Соколов).

В византийской системе император занимал высокое и славное положение. Его окружал ореол теократического величия. Дворцовый церемониал был пышен и тщательно разработан. И он имел выраженно религиозный характер — это своего рода ритуал, чуть ли не “императорская литургия”. И всё же император не более чем мирянин. У него было определенное место в Церкви, очень видное и высокое, — но место мирянина. В структуре Церкви как бы существовало одно особое служение, оставленное для мирянина. Императоры не принадлежали к официальной церковной иерархии, никоим образом не были “служителями Слова и таинств”. Можно увидеть в их миссии нечто “священническое”, и, конечно, это не раз провозглашалось и подчеркивалось. Но, так или иначе, здесь имелось в виду весьма специфическое “царственное священство”, ясно отличаемое от священства церковного, которое даровано духовенству. Разумеется, император был высоким сановником в Церкви — но сановником особого плана, которому трудно дать четкое определение. Каким бы ни был первоначальный смысл ритуала императорской коронации (видимо, чисто светским: даже Патриарх выступал как государственный служащий), постепенно он развился если не в таинство, то по крайней мере в ритуал священный (sacramentale) — особенно после того, как его соединили с помазанием, чисто церковным действием. Обряд императорской коронации связан с концепцией “освящения светской власти”. Возможно, этот “теократический” акцент на Западе был даже сильнее, чем в Византии. Особенно важно, что в ритуал входила торжественная клятва верно следовать всем установлениям Церкви и превыше всего хранить в чистоте православную веру, в согласии со Священным Писанием и определениями соборов.

Важнейшей особенностью сложившейся ситуации являлось то, что светские правители провозглашали свое стремление “быть христианами” и пытались исполнять определенные христианские обязанности на своем месте, как свой непосредственный долг. Этими попытками подразумевалось, что светское в своей основе в некотором смысле является “священным”. В христианском обществе ничто не бывает просто “светским”. Могут возразить, что такое притязание часто было неискренним и всего лишь маскировало под собой мирские побуждения и интересы. Но очевидно, что во многих (и, отметим, во всех основных и решающих) случаях оно являлось абсолютно искренним. И Юстиниан, и Карл Великий (если брать самые яркие примеры) от чистого сердца пытались быть “христианскими правителями”, способствовать делу Христову, хотя их реальная политика, конечно, небезупречна. Считалось, что император должен “охранять” веру и Церковь всеми доступными ему методами — в том числе “мечом” — но прежде всего соответствующим законодательством. Напряжение возникало всякий раз, когда правители демонстрировали свою озабоченность религиозными делами, чем часто увлекались многие византийские императоры, в первую очередь Юстиниан. В принципе, нельзя сказать, что это их не касалось: ни “чистота веры”, ни “строгость канонов” не являются заботой одних клириков. Императорам следует заботиться о правоверии народа. Не запретишь им и иметь свои богословские взгляды. Если право формального решения в вопросах веры и дисциплины принадлежало священству — что никем не оспаривалось и не отменялось — то право интересоваться богословскими вопросами и разбираться в них, очевидно, имеют и миряне, равно как и право высказывать свои религиозные убеждения, особенно в периоды доктринальных споров и смут. Конечно, императоры могли придать своему мнению больший вес, больший авторитет, могли использовать свою власть (potestas) для навязывания взглядов, которые совершенно искренне считали православными. Но даже в этом случае императорам требовалось действовать через соответствующие каналы. Им пришлось бы навязать свою волю, свое мнение церковной иерархии — что они и пытались неоднократно сделать, порой прибегая к насилию, угрозам и другим предосудительным методам. В любом случае требовалось соблюсти законную каноническую форму. Для царства действовать в религиозных вопросах без согласия и содействия священства было, несомненно, ultra vires — вне его законных полномочий. Конечно, вопиющие злоупотребления византийских кесарей игнорировать нельзя. Но, с другой стороны, нельзя не заметить того, что императоры никогда не добивались успеха, пытаясь идти против веры Церкви. Византийская Церковь была достаточно сильна, чтобы противиться давлению Империи. Императорам не удалось навязать Церкви ни компромисс с арианами, ни поспешное примирение с монофизитами, ни иконоборчество, ни (в более позднее время) нелепое “воссоединение” с Римом:

“Можно ли найти что-либо более безосновательное, чем ходовое обвинение Византийской Церкви в цезарепапизме? Обвинители говорят, что якобы даже в религиозной сфере Церковь раболепно подчинялась указам императора. Действительно, император всегда заботился о церковных делах, пытался сохранить или навязать единство вероучения. Но его указания далеко не всегда безропотно исполнялись. Византийцы даже привыкли к мысли, что организованная оппозиция монаршей воле в религиозных вопросах — вещь нормальная и законная... Без всякого намека на парадокс религиозная история Византии может быть представлена как конфликт между Церковью и Государством — конфликт, из которого Церковь вышла безусловным победителем” (Анри Грегуар).

Можно утверждать, что с течением времени реальное влияние и авторитет Церкви в Византии неуклонно возрастали. В этой связи особенно важна и показательна “Эпанагога”, документ конца IX века. По всей видимости, это лишь проект закона, официально не объявлявшийся. Готовил его, вероятно, знаменитый патриарх Фотий. Отдельные части документа вошли в позднейшие своды законов и получили широкое распространение. Так или иначе, этот документ отражает существовавшее тогда представление о нормальных отношениях между императором и иерархией. Основной принцип тот же, что и при Юстиниане, но теперь он разработан с большей выразительностью и точностью.

Структура Содружества (polite…a) включает в себя несколько отделов и частей. Самые важные места в ней занимают Император и Патриарх. Между этими двумя властями есть очевидный параллелизм. Мир и процветание народа зависят от согласия и единодушия между царством и священством. Император является верховным правителем. Цель его правления — благодетельство (eUerges…a). Это старая мысль, унаследованная еще от политической философии эллинов. В своем правлении Император обязан утверждать справедливость, он должен прекрасно разбираться в делах веры и благочестия, укреплять и распространять учение Священного Писания и соборов. Его основная задача — обеспечивать мир и спокойное течение жизни для души и тел своих подданных. Не менее славное место занимает Патриарх. “Патриарх — живой образ Христа”. Всеми своими словами и делами он должен являть истину. Он должен быть распят для мира и жить во Христе. Неверных он привлекает к Церкви святостью своей жизни, в верных утверждает благочестие и чистоту, еретиков неустанно тщится вернуть ко Христу. Он должен справедливо и непредвзято относиться ко всем людям, без страха свидетельствовать императору о православной вере. Ему одному дана власть толковать установления Отцов и следить за подобающим их применением.

Конечно, это идеализированная картина. Реальность была гораздо печальнее и неоднозначнее. Императоры всегда могли влиять на выборы патриархов, а также различными способами смещать неудобных лиц. С другой стороны, у патриархов было немало способов противостоять императорской власти, среди которых не самым последним являлось отлучение от Церкви. Тем не менее, идеальный образец, каким он изображен в “Эпанагоге” и других документах, никогда не забывался. “В “ Эпанагоге” изложена действительно важная теория: Патриарх и Император не соперники, а союзники, и оба нужны для процветания восточно-римского государственного устройства как две составляющие единого организма” (Норман Бейнз).

Теория “двойного правления” в едином Содружестве была в средневековье общепринятой и на Востоке и на Западе, причем существовала в различных и расходящихся версиях. На Западе ее имели в виду соревнующиеся папская и императорская партии. Там Церковь вышла из борьбы с Империей победительницей. Но победа была ненадежной, значение Каноссы — неоднозначным. Теократические притязания Империи были сокрушены, но в итоге это лишь привело к сильной секуляризации светской власти в западном обществе. Первый раз в христианской истории возникло чисто секулярное общество. Соответственно, “духовное” общество, Церковь, подверглась глубокой “клерикализации”. Напряжение не исчезло и не смягчилось, а “теократическая” миссия Церкви была усечена и скомпрометирована. Единство Христианского Содружества было разрушено. На Востоке Церковь впечатляющих побед над Империей не одерживала, влияние царства на ее дела было значительным и подчас пагубным. И всё же, несмотря на все имперские злоупотребления и недостатки, византийское Содружество до самого конца сохраняло свой христианский, “освященный” характер. Религия и государство никогда не разъединялись, не отделялись друг от друга. Византия пала как Христианское Царство, под бременем своих невероятных притязаний.

IV

Монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с Империей. Время острой борьбы между Церковью и Империей при арианствующих кесарях IV века было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий “исход”. Империя же всегда считала этот “исход”, бегство в пустыню, угрозой своим планам и даже самому своему существованию — от эпохи свт. Афанасия до жестоких гонений на монахов со стороны императоров-иконоборцев. Часто полагают, что люди уходили из “мира” дабы избежать бремени социальной жизни, ее обязанностей и трудов. Интересно, в каком это отношении жизнь в пустыне “легче” и “вольготнее”? Она, безусловно, сурова и опасна, со своими собственными бременами и тяготами. Еще говорят, что в то время на Западе римский порядок разваливался — ему угрожали, его всё более разрушали нашествия варваров. Апокалиптические страхи и предчувствия, ожидание скорого конца истории могли войти в сердца многих. Всё это так. Но в писаниях отцов-пустынников мы не находим значительных следов этих апокалиптических волнений. Они уходили в пустыню совсем по другим причинам. На Востоке, где и зародилось монашеское движение, Христианская Империя росла, и при всей ее неоднозначности и недостатках, зрелище было впечатляющее. После стольких десятилетий ненависти и гонений “мир сей”, казалось, наконец открылся для воцерковления. Перспектива успеха была довольно яркая, но ушедшие в пустыню этих надежд не разделяли. Они не доверяли “крещеной Империи” и сомневались вообще во всём этом плане. Они оставляли земное царство, не интересуясь, в какой мере оно может быть крещено, с целью построить истинное Царство Христово в новой земле обетованной, “вне врат”, в пустыне. Они бежали не столько от житейских невзгод, сколько от “мирской суеты”, погруженности в мир сей (хотя бы и с именем Христа на устах), от благополучия и кажущейся безопасности мира.

Монахи также не искали “необычайных” дел и подвигов. По крайней мере поначалу в аскезе основное внимание уделялось не “особым” или “исключительным” обетам, а, скорее, выполнению тех общих и необходимых обетов, которые все христиане дают при крещении. Монашество означало прежде всего “отречение” — полное отречение от мира сего со всей его напыщенной похотью. И все христиане также отрекались от мира сего, присягая на верность одному Господу — Иисусу Христу. При вхождении в Церковь эту клятву безусловной верности давал каждый христианин. Исключительно важно, что установившийся впоследствии обряд пострижения в монахи совершался по образцу крещального обряда, а само пострижение стали считать своего рода “вторым крещением”. Если в монашестве видеть искание “совершенства”, то это совершенство считалось не чем-то “особенным” и чрезмерным, но, скорее, нормальным и обязательным образом жизни. Если это и “ригоризм”, он имеет источник в самом Евангелии.

Кроме того, с самого начала в монашеском обете подчеркивалось в первую очередь именно отречение от “социума”. Новоначальный должен был отвергнуть мир, сделаться странником и скитальцем, чужестранцем в мире, во всех земных городах, ибо и сама Церковь — лишь “странница” в земном граде, paroikoasa на земле. Конечно, это было только подтверждением обычных крещальных обетов. Предполагалось, что от мира отрекаются все христиане, обитая в мире сем, как странники. Это вовсе не обязательно подразумевало презрение к миру — данное предписание можно истолковать и как призыв к его улучшению и спасению. Свт. Василий Великий, первый законодатель восточного монашества, постоянно думал о необходимости социальных перемен. С огромным опасением он наблюдал, как в современном ему мире растет дезинтеграция общества. Его призыв к образованию монашеских общин был, по сути, попыткой снова разжечь братский дух в мире, который, казалось, утратил всякую сплоченность и чувство социальной ответственности. Христианам следовало показать образец нового общества, чтобы уравновесить разрушительные тенденции эпохи. Свт. Василий был глубоко убежден, что человек — существо не обособленное, а социальное или “политическое”, zuon koinwnikOn. Это он мог почерпнуть как из Писания, так и из трактатов Аристотеля. Однако дело в том, что реально существовавшее общество было построено на неверных основаниях. Значит, прежде всего требуется удалиться от него, его покинуть. Согласно свт. Василию, монах должен быть “бездомным” в мире (?o…koj), его единственный дом — Церковь. Он должен удалиться, его следует освободить от всех существующих социальных структур — семьи, города, Империи. Он должен отринуть всякое установление мира сего, разорвать все социальные связи и обязательства, начать заново. Ярким символом этого радикального разрыва с прошлой жизнью стал возникший впоследствии обычай менять при пострижении имя. Но монахи оставляют общество мира сего, чтобы войти в общество иное или, лучше сказать, явить в полной мере свою принадлежность к иной общине — Церкви. Основной формой монашества была “киновийная”, общежительная форма. Можно было восхищаться жизнью в совершенном одиночестве отдельных людей, однако в качестве общего правила такой образ существования совсем не поощрялся. Подчеркивалась необходимость послушания, подчинения воли. “Община” всегда считалась обычной и наиболее приемлемой формой аскетической жизни. Монастырь был сообществом, “телом”, малой Церковью. Даже отшельники обычно жили вместе, особыми группами, под руководством общего духовного наставника. С новой силой подчеркнул этот общинный характер монашеской жизни великий реформатор монашества Византии преп. Феодор Студит (759–826). Преп. Феодор настаивал на том, что жизнь в уединении Евангелием не заповедана. Сам Господь жил в “общине” со Своими учениками. Христиане не независимые индивидуумы, а братья, члены Тела Христова. Более того, христианские добродетели милосердия и послушания могут развиваться и проявляться в полную силу только в общине.

Итак, монахи оставляли мир сей, чтобы на девственной земле пустыни построить новое общество, создать там по евангельскому образцу истинную христианскую общину. При своем зарождении монашество было не официальным церковным установлением, а стихийным движением, порывом, причем именно движением мирян. Принимать духовный сан не рекомендовалось и позволялось разве что по указанию игумена. Но и сами настоятели часто были мирянами. На заре монашества для совершения в общине богослужений приглашались жившие неподалеку священники из белого духовенства. Или же по воскресеньям монахи ходили в ближайший храм. Монашество четко отделялось от священства. Быть священником считалось почетным и давало определенную власть, а это с трудом совместимо с жизнью в послушании и покаянии, составляющей суть монашеского пути. Правда, порой совершались определенные уступки, но довольно неохотно. В целом же восточное монашество и до сего дня сохранило свой неклерикальный характер. В монастырях Афона, этого последнего места, где сохранилось древнейшее монашеское устроение, лишь немногие носят сан; большинство же к священству и не стремится. Это очень важно. Монашество пошло вопреки обыкновенному разделению на духовенство и мирян, став особым, отличным от всех остальных сословием.

Монастыри одновременно были обителями молитвенников и рабочими сообществами. Монашество создало особое “богословие труда”, в первую очередь — труда ручного. В монашеской жизни труд вовсе не был чем-то необязательным и второстепенным — он принадлежал к самой ее сущности. Праздность считалась одним из основных и наиболее опасных пороков, духовно разрушительным злом. Человек создан для труда. Но труд не должен быть эгоистическим. Работать нужно ради общей цели и блага, особенно же для того, чтобы помочь нуждающемуся. По словам свт. Василия Великого, “цель любого труда — не собственная выгода, а помощь бедствующему” (Regulae fusius tractatae, 42). Труду суждено было стать своего рода выражением солидарности со всем миром, а также основой социального служения и благотворительности. От свт. Василия этот принцип перенял преп. Венедикт Нурсийский. Уже преп. Пахомий, первый поборник киновийного монашества в Египте, проповедовал “Евангелие непрерывного труда” (замечательное выражение покойного еп. Кеннета Керка). Его киновия в Тавенне являлась одновременно поселением, учебным заведением и трудовым лагерем. С другой стороны, эта работающая община была совершенно нестяжательной. Один из основных монашеских обетов состоял не просто в ведении бедной жизни, а в полном отказе от всякого имущества. У киновийного монаха вообще не было “частной собственности”. Это правило порой проводилось в жизнь довольно строго. Монахам не следовало иметь даже частных желаний. Духу собственничества была объявлена война, как основному источнику развращения человека. Свт. Иоанн Златоуст считал “частную собственность” корнем всех социальных бед. Холодное различение между “моим” и “твоим”, по его мнению, несовместимо с заповеданной в Евангелии братской любовью. Здесь он мог бы также обратиться к авторитету Цицерона: nulla autem privata natura. Для свт. Иоанна “собственность” — не установление Божие, а порочная выдумка людей. Он был готов навязать всему миру суровую монашескую дисциплину нестяжания и послушания — ради блага и спасения всех людей. По его мнению, отдельные монастыри должны существовать лишь до времени, чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю.

О. Луи Буйе недавно точно заметил: “Монашество было инстинктивным восстанием христианского духа против того обманчивого примирения с веком сим, которое, казалось, обеспечено обращением Империи”. Оно было серьезным напоминанием о неотмирности христианской Церкви, а также могущественным вызовом создававшейся христианской Империи. Вызов не мог остаться без ответа. Императоры, особенно Юстиниан, предпринимали отчаянные усилия, чтобы интегрировать монашеское движение в общую структуру христианской Империи. Требовалось пойти на значительные уступки. Как правило, монастыри освобождались от налогов и получали различные льготы. На практике эти привилегии в итоге привели к значительной секуляризации монашества. Но первоначально они означали признание (довольно неохотное) определенной монашеской “экстерриториальности”. Кроме того, многие монастыри каноническими постановлениями были выведены из-под юрисдикции местных епископов. Во время иконоборческой ереси независимость византийского монашества проявилась особенно ощутимо. И до самого падения Византии монашество оставалось отдельной, ни на что не похожей формой устройства общества, находящейся в постоянном напряжении и соперничестве с Империей.

Конечно, реальное монашество никогда не соответствовало в абсолютной мере своим принципам и требованиям. Но его историческое значение — именно в принципах. Как в языческой Империи сама Церковь была своего рода “движением Сопротивления”, так в христианском обществе неослабевающим “движением Сопротивления” было монашество.

V

В Новом Завете слово “Церковь” (ekklhs…a) используется в двух различных смыслах. Во-первых, оно обозначает Единую Соборную Церковь, единую Общину всех верующих, объединенных во Христе. Это богословское и догматическое употребление данного термина. Во-вторых, во множественном числе это слово обозначает местные христианские общины и христианские собрания в разных местах. Это конкретизирующее употребление термина. Каждая местная община, каждая поместная Церковь была в каком-то смысле самодостаточна и независима. Она составляла основную единицу и элемент всей церковной структуры. Она была той самой Единой Церковью в данной местности, Церковью “странствующей” (paroikoasa) и остановившейся в своем странствии в том или ином конкретном городе, — в ней содержалась вся полнота таинств, она имела свое духовенство. Можно с уверенностью утверждать, что по крайней мере в начале II века каждую местную общину уже возглавлял свой епископ (™p…skopoj). Епископ был основным и, возможно, единственным совершителем всех таинств в своей Церкви, для своей паствы. Он правил своей общиной, а между собой все епископы были равны. Это до сих пор остается основным принципом церковного права. Догматом веры считалось единство всех местных общин. Все поместные Церкви, рассеянные, разбросанные по всему миру подобно островкам в бушующем море, тем не менее составляли Единую Соборную Церковь (m…a ekklhs…a kaqolik”). Это было прежде всего “единство веры” и “единство таинств”, засвидетельствованное взаимным признанием и братской любовью. Местные общины пребывали в постоянном общении, используя для этого всякую возможность. Единство Церкви в этот начальный период ощущалось очень остро; его исповедовали и подтверждали множеством способов: “Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех” (Еф. 4, 5–6). Но внешняя организация была достаточно свободной. На заре христианства связь поддерживалась благодаря путешествиям и наставлениям апостолов. В послеапостольский период — отдельными визитами епископов, обменом посланиями и другими аналогичными путями. К концу II века под давлением общих забот появился обычай проводить “синоды”, то есть собрания епископов. Но везде — за исключением, пожалуй, Северной Африки — эти “синоды” (то есть соборы) были еще редким явлением, и созывали их ради решения конкретных задач, собирая епископов определенной области. Соборы еще не стали регулярными. Только в III веке набрал силу процесс объединения, приводя к появлению “церковных епархий”, в которых несколько соседних поместных Церквей объединялись под председательством епископа, пребывавшего в столице епархии. Возникавшая структура во многом следовала административному делению Империи, что было практически единственным разумным решением. По-прежнему прочно сохранялась и оберегалась “независимость” поместных общин. Главный в епархии епископ, митрополит, был не более чем главой епископов епархии и председателем на соборах. Определенные исполнительские полномочия и право надзора он мог использовать только как представитель от епископов. У него не было власти постоянно вмешиваться в управление округами епархии, позднее получившими название “диоцезов”. Формально равенство епископов сохранялось, однако фактически отдельные кафедры стали возвышаться. Первенствовали здесь Рим, Александрия, Антиохия, Эфес.

В IV веке сложилась новая ситуация. Во-первых, это был век соборов. И большинство соборов были чрезвычайными. У них имелись конкретные поводы, необходимость безотлагательно обсудить некоторые тревожившие всех вопросы (в основном, вероучительные). Целью было достижение единодушия и согласия по принципиальным вопросам, а также создание определенного единообразия в чине и управлении. Во-вторых, перед Церковью встала теперь новая проблема. Молчаливое признание некоторого тождества между Церковью и Империей требовало дальнейшего развития административной системы. Уже существовавшая система епархий была официально закреплена и, кроме того, усилена. Встал вопрос о дальнейшей централизации. Поскольку Содружество было единым и неделимым, требовалось установить определенный параллелизм между организацией Империи и административной структурой Церкви. Мало-помалу сложилась теория пяти патриархатов (“пентархия”). Речь шла о пяти главных епископских кафедрах как центрах административной централизации: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Независимый статус, ввиду апостольского происхождения и древней славы, получила Кипрская Церковь. Что более важно, была формально установлена система созыва соборов. Никейский собор определил, что в каждом округе следует проводить соборы два раза в год (правило 5). В их компетенцию входили, во-первых, все вопросы веры и общей значимости; во-вторых, разрешение возникших в епархии споров, а также рассмотрение обращений местных общин. По-видимому, эта система работала не очень хорошо и гладко. На Халкидонском соборе отмечали, что поместные соборы проводятся нерегулярно, отчего страдают церковные дела, требующие исправления; 19-й канон Собора еще раз подтвердил прежнее правило. Но это не помогло. Юстиниану пришлось разрешить созыв соборов лишь раз в год (Novel 137, 4). Трулльский собор (691–692), кодифицировавший все прежние канонические установления, также определил, что собрания должны проводиться ежегодно, а отсутствующих следует по-братски порицать (правило 8). Наконец, Второй Никейский собор утвердил, что все епископы епархии должны собираться ежегодно для обсуждения “предметов канонических и евангельских”, а также рассмотрения “вопросов” канонического характера. Цель такого установления очевидна — попытка создать более высокую, чем епископство, административную инстанцию для достижения большего единообразия и сплоченности. Но епископской власти в местных общинах никто не отменял. Только к тому времени епископ был уже главой не одной местной общины, а целого “диоцеза”. То есть он возглавлял некоторый округ, в котором находилось нескольких общин, порученных непосредственной опеке пресвитеров. Лишь действующие (реально выполняющие обязанности) епископы имели епископскую власть и полномочия, хотя епископы, отошедшие от дел, сохраняли и сан, и подобающие им почести. Быть епископом или священником можно было только “чего-то”, то есть конкретной паствы: “духовенства вообще” не существовало.

Логика единого Христианского Содружества, казалось, подсказывала следующий шаг. Имперская власть сосредоточена в руках одного императора. Не логично ли и священству, иерархии духовенства, иметь одного главу? На это и стали претендовать римские папы. Правда, причины были совсем другие: в основу “требований Рима” положено первенство ап. Петра, а также апостольские привилегии его кафедры. Но в контексте идеи Содружества эти требования были неизбежно поняты, как желание занимать в Империи первое место. Римскому епископу с готовностью уступали “первенство чести”, подчеркивая, что Рим — древняя столица Империи. Однако теперь, с переносом столицы в новый Град Константина, ставший “Новым Римом”, следовало оберегать и привилегии епископа Константинопольского. Соответственно, Второй Вселенский Собор в Константинополе (381 г.) дал константинопольскому епископу “преимущества чести” (t¦ presbe‹a tAj timAj) после римского епископа с прямой ссылкой на то, что “Константинополь есть Новый Рим” (правило 3). Это ставило епископа Константинополя в иерархии кафедр выше епископа Александрии, к великому гневу и обиде последнего. Раздавались возмущенные голоса, указывавшие, что подобное возвышение Константинопольского престола нарушает прерогативы “апостольских кафедр” (то есть основанных кем-либо из апостолов). Александрийская Церковь была одной из самых славных “апостольских церквей” как кафедра св. Марка. Тем не менее Халкидонский собор подтвердил решение 381 года. Привилегии Рим получил потому, что был царствующим городом. Поэтому казалось справедливым наделить такими же преимуществами престол Нового Рима, града императора и сената (правило 28). Это решение вызвало в Риме сильное негодование, и Римская Церковь 28-й канон Халкидонского собора не признала. Тем не менее рост престижа и влияния Константинопольского епископа был неизбежен. В Христианском Содружестве для епископа имперской столицы было абсолютно естественно находиться в центре церковного управления. Ко времени Халкидонского собора в Константинополе сложилась также совещательная группа епископов, sUnodoj ™ndhmoasa, — своего рода постоянный “собор”. И вполне логично, что со временем епископ Константинополя стал называться “Вселенским Патриархом” — какой бы смысл ни вкладывался изначально в этот титул. Впервые так именует себя Иоанн Постник (582–595). Это снова вызвало протест Рима. Папа Григорий Великий обвинил Патриарха в гордыне и тщеславии. Но здесь была лишь логика Христианской Империи, а не личная надменность: Патриарх являл собой строгого и смиренного аскета, “постника”. На Востоке происходили политические потрясения — вторжения персов и арабское завоевание; в Сирии и Египте отделились монофизиты и несториане. Всё это умаляло значение великих древних престолов и ускоряло возвышение Константинопольской кафедры. По крайней мере de facto [фактически] Патриарх стал главным епископом Церкви в Восточной империи. Отметим, что в “Эпанагоге” под Патриархом явно имеется в виду Константинопольский патриарх. В Церкви он занимал место, соответствующее месту императора в государстве. К тому времени политическое единство Христианского Содружества было уже разрушено. Византия превратилась в Восточную империю, а на Западе при Карле Великом была основана другая Империя, ставшая конкурентом и соперником Востоку. После некоторых колебаний Рим принял сторону Карла Великого. В свою очередь, в IX–X веках миссионерская деятельность среди славян намного расширила пределы константинопольской юрисдикции.

Общепризнано, что “Римское единство”, Pax Romana [Римский мир], облегчило миссионерскую деятельность, которая лишь изредка выходила за пределы Империи, limes Romanus. Также очевидно, что эмпирическое единство Церкви было почувствовано столь быстро и остро именно благодаря единству (хотя бы теоретическому) Империи. Страны за имперскими границами входили в административную структуру Церкви, но держались в ней весьма непрочно. Фактическая тождественность организации церковного управления с имперской системой создавала серьезные трудности для Церквей за пределами Империи. Самый яркий пример — Персидская Церковь: она уже в 410 году была вынуждена отойти от единства с Западом и образовать самостоятельную единицу. Бесспорно, причина тому — слишком тесная связь Западной Церкви с Римской империей, врагом Персии. Раскол был вызван небогословскими факторами и сводился к административным проблемам. Таким образом, для миссии Церкви “Римское единство” было сразу и огромным преимуществом, и коварной помехой.

Справедливо будет утверждать, что в доконстантиновский период Церковь не имела возможности авторитетно действовать в подлинно “вселенском” масштабе. Первым по-настоящему “вселенским” деянием стал Никейский собор 325 года, Первый Вселенский Собор. Проведение соборов было к тому времени уже вполне традиционным. Но Никея была первым собором всей Церкви и сделалась образцом, по которому проводились все последующие Вселенские Соборы. Впервые был услышан голос всей Церкви. Состав Собора, однако, едва ли отвечал названию “вселенский”, если посмотреть на реальное представительство: всего четыре епископа с Запада, папа Римский представлен двумя пресвитерами, почти нет епископов-миссионеров с Востока. В основном епископы прибыли из Египта, Сирии и Малой Азии. То же верно в отношении всех последующих Вселенских Соборов, признаваемых Восточной Православной Церковью, вплоть до Второго Никейского собора 787 года. Вызывает удивление тот факт, что в наших основных источниках мы не находим никаких правил, касающихся организации Вселенских Соборов. Видимо, четких формул и образцов в данном отношении и не существовало. В канонических источниках нет ни одного упоминания о том, что Вселенский Собор — это постоянное установление, и что его следует созывать периодически, в соответствии с некоторой заданной схемой. Вселенские Соборы не были неотъемлемой частью ни церковного устройства, ни основной административной структуры Церкви. Это сильно отличало их от епархиальных и поместных соборов, которым полагалось проходить ежегодно для решения текущих вопросов и исполнения функции централизованного надзора. Вселенские Соборы имели необыкновенно ответственные, высочайшие полномочия, но сами были весьма редким, чрезвычайным явлением. Это объясняет, почему с 787 года они не проводились. На Востоке было широко распространено убеждение, что количество Соборов не должно превысить священного числа “семь”. Ни в восточном богословии, ни в восточном каноническом праве теории Вселенских Соборов не существовало. Семь Соборов были, так сказать, семью дарами Божьими — как есть семь даров Святого Духа или семь таинств. Вселенский авторитет этих семи Соборов носил “сверхканонический” характер. Во всяком случае, Восточная Церковь не знала никакой “соборной теории” управления, разве что на поместном уровне. Однако такую теорию разработали в конце средневековья на Западе, во время так называемого “соборного движения” в Западной Церкви, в борьбе со всё бульшим сосредоточением власти в руках папы. Эта искусственно разработанная система никак не связана с организацией древней Церкви, тем более Восточной.

Хорошо известно, что императоры играли активную роль в проведении Вселенских Соборов и порой даже участвовали в соборных обсуждениях, как, например, Константин Великий в Никее. Соборы обычно созывались императорским указом, их решения получали одобрение императора, благодаря чему и делались обязательными для всей Империи. Иногда император брал на себя инициативу. Так было на Пятом Вселенском Соборе в Константинополе (553 г.), где давление и диктат императора (самогу великого Юстиниана) оказались столь ощутимыми и тягостными. Эти факты обычно приводят в доказательство византийского цезарепапизма. Но каким бы ни было влияние и реальное давление императоров на Соборы, те всё-таки являлись именно собраниями епископов, и лишь епископы имели право голосовать. Давление императоров было не законным их правом, а печальной реальностью. Активная роль императоров в созыве Соборов, их сильная озабоченность соборными делами совершенно понятны в контексте неделимого Христианского Содружества. Вселенские Соборы в определенном смысле и впрямь были “имперскими Cоборами”, die Reichskonzilien, Соборами Империи. Но не забудем, что Империя и являлась ойкуменой, что “вселенское” означало именно “имперское”, а “имперское” — “вселенское”. Считалось, что Империя всегда действует во благо всему человечеству — сколь бы ни отличалась реальность от этого идеала. Современные ученые делали попытки представить Вселенские Соборы как имперское учреждение и, в частности, провести параллель между ними и сенатом. Это предположение едва ли состоятельно. Прежде всего, сенат был постоянно работающим учреждением, Соборы же созывались лишь эпизодически. Во-вторых, положение императора на Соборе радикально отличалось от его положения в сенате. Голосовать могли только епископы. Решения провозглашались от их имени. Император был послушным сыном Церкви, обязанным подчиняться голосу и воле священноначалия. Число присутствующих епископов в каком-то смысле не имело значения. Предполагалось, что они выражают соборное мнение Церкви, свидетельствуют о ее Предании. Более того, решения должны были быть единодушными: недопустимо искать вечные истины большинством голосов. Отсутствие единодушия привело бы к срыву Собора и выявило раскол в Церкви. Так или иначе, епископы на Соборе действовали не как имперские чиновники, но как “Ангелы Церквей” — властью Церкви и по вдохновению Святого Духа. Наконец, как верно заметил Эдуард Шварц, крупнейший современный специалист по истории Соборов, “император был смертен, а Церковь — нет”.

VI

Церковь не от мира сего, как и ее Господь, Иисус Христос. Но Христос был в этом мире, “умалив” себя до него, придя спасти его и искупить. Церкви также надлежало пройти через исторический “кеносис”, во исполнение своей искупительной миссии в мире. Ее целью было не только спасти людей от власти мира сего, но и спасти сам мир. В частности, поскольку человек — “существо социальное”, Церковь должна была решать задачу “искупления общества”. Она сама была обществом, образцом новых социальных взаимоотношений, в единстве веры и в узах любви. Задача оказалась чрезвычайно трудной и неоднозначной, и нелепо утверждать, что где-либо ее решили в совершенстве.

Как западный, так и восточный варианты “Священной Империи” средневековья были очевидной неудачей, одновременно утопией и компромиссом. Старый мир продолжал свое существование под христианской маской. Но он изменился: влияние христианской веры было заметным и глубоким во всех сферах жизни. Вера средних веков была дерзновенна, а надежда — нетерпелива. Люди действительно верили, что “мир сей” не только получил прощение, но может быть крещен, может обратиться ко Христу. Жила твердая вера в возможность полного обновления всего исторического бытия. Исходя из этого убеждения и совершались все исторические деяния. Однако такие предприятия таили в себе двойную опасность: можно было ошибочно принять частичные достижения за окончательные или, мотивируя это тем, что конечная цель недостижима, удовлетвориться относительными успехами. Именно здесь берет начало дух компромисса. Но, так или иначе, абсолютным авторитетом, который признавали в то время все, являлась христианская истина — как бы ее ни излагали и ни интерпретировали. Миф о “мрачном средневековье” в результате беспристрастного изучения прошлого развеян. Был даже сдвиг в противоположном направлении: так, романтики начали проповедовать возврат к средневековью, видя в нем “эпоху веры”. Их поражало духовное единство средневекового мира, столь отличное от анархии и беспорядка нового времени. Конечно, средние века были также “эпохой напряжений”, но выше этих напряжений стоял ряд непреложных истин, а противоречия сглаживала всеобщая покорность Божией воле. Не следует игнорировать или скрывать серьезные недостатки средневекового мира. Но нельзя забывать и о благородстве задачи. Целью человека средневековья было построение истинно христианского общества, и всю настойчивость этого стремления в последнее время переоткрыли и признали вновь. Можно спорить о неудачах и пороках средневекового периода, однако его ведущий принцип уже не вызывает сомнений. К идее Христианского Содружества снова относятся совершенно серьезно, и, хотя она всё еще окутана туманом и полна неясностей, в наши дни предпринимаются попытки сформулировать ее по-новому. В этой перспективе византийский политико-экклезиастический эксперимент также предстает в новом свете. Он был искренней попыткой решить нелегкую проблему. Вероятно, его не следует возобновлять, а, кроме того, в изменившейся обстановке это попросту невозможно. Но уроки прошлого нельзя забывать, нельзя относиться к ним легкомысленно. Византийский эксперимент не только “локальный” и “восточный” — у него вселенская значимость. И, если присмотреться, в западном наследии много “византийского” — как хорошего, так и плохого.

По понятным причинам монашество не могло быть общепринятым образом жизни, с неизбежностью оставаясь лишь путем немногих, путем избранных, путем тех, кто способен встать на него. Этот выбор всегда был свободным. Можно родиться, войдя в Христианское Общество; можно родиться вновь, приняв свободное решение вступить на монашескую стезю. Монашество оказывало мощное влияние и на внешний мир, и монахи не стремились отгородиться от исторических процессов, напротив, нередко принимали в них участие — по крайней мере, при помощи критики и увещеваний. Монашество было попыткой исполнить христианские обязанности, построить жизнь исключительно на христианских основаниях, в противоположность “миру сему”. Неудачи исторического монашества необходимо признавать и спокойно анализировать. Их вскрывали и осуждали сами лидеры монашества, периодически предпринимая решительные преобразования. О “вырождении монашества” сейчас любят толковать многие историки. Однако “зов Пустыни” вновь обретает всё большую настойчивость и мощь; он не только волнует и влечет уставших от мирского и мечтающих о “бегстве” и “убежище” — он пробуждает также и тех, кто ревнует об обновлении объятого страхом и отчаянием мира. Монашество теперь притягивает к себе не только как школа созерцания, но и как школа послушания, социальный эксперимент, эксперимент совместной жизни. Именно здесь кроется причина восторга современного человека перед монастырской общиной. И в этой связи всё большее число ревностных христиан Запада и всего мира обращается к наследию восточного и византийского монашества, с восхищением и благодарностью воспринимая его обильные плоды.

Церковь, утверждающая себя в мире, всегда открыта для искушения чрезмерного приспособления к нему — того, которое обычно называют “суетностью”. Церкви, отделяющей себя от мира, ощущающей свою полную “неотмирность”, грозит обратная опасность — чрезмерная обособленность. Есть и третья угроза, сыгравшая, быть может, наиболее печальную роль в истории христианства, — угроза двойных стандартов. Она возникла вместе с зарождением монашества. Монашество изначально мыслилось не как путь для немногих, а, скорее, как последовательное исполнение всеобщих, обязательных христианских обетов. Среди всех исторических компромиссов это был мощный вызов и напоминание. Но возник худший компромисс, когда монашество переистолковали как исключительный путь. Не только Христианское Общество раскололось на “религиозную” и “светскую” половины — раскололся надвое сам христианский идеал, который поляризовало коварное различие между “существенным” и “второстепенным”, “обязательным” и “необязательным”, между “правилом” и “советом”. Ведь в действительности все христианские “правила” суть свободно принимаемые советы, а все “советы” требуют обязательного исполнения. Дух компромисса вкрадывается в христианскую действительность, когда официально разрешается и даже поощряется “хорошее” вместо “лучшего”. Этот компромисс может быть практически неизбежным, но его нужно честно признать за компромисс. Различие способов ведения христианской жизни, разумеется, следует допустить. Чего не следует допускать, так это смещения их взаимного расположения на “шкале совершенства”. И, конечно, “совершенство” — не совет, а правило, от стремления к которому отказываться нельзя никогда. Одна из величайших заслуг Византии состоит в том, что в своих официальных положениях она никогда не признавала двойственности мерок христианской жизни.

Византия потерпела неудачу, пытаясь создать ясные и гармоничные взаимоотношения между Церковью и остальным Содружеством. Ей не удалось отпереть врата Потерянного Рая. Впрочем, не удалось это и другим. Врата по-прежнему затворены. Византийский ключ к ним не подошел, остальные ключи тоже. Возможно, для этого последнего замка и нет земного, исторического ключа. Есть лишь эсхатологический ключ — истинный Ключ Давидов. Но Византия столетиями с пылкой решимостью и самоотверженностью боролась с реальной, серьезной проблемой. В наши дни, когда перед нами стоит та же проблема, для нас самих многое может проясниться в результате беспристрастного изучения восточного эксперимента, его надежд и неудач.