Еп. Григорий (Граббе)
Доклад Архиерейскому Синоду
о возникающих в современной церковной практике вопросах

В период развития ересей и расколов перед церковной властью всегда с большей или меньшей остротой становится вопрос о том, какие меры более всего целесообразно принимать в борьбе с ними и в защиту паствы от их соблазнов. В одних случаях может быть признана нужной строгость, а в других снисхождение и послабление.

Церковь имеет дело с человеческими душами, она нас воспитывает, а в деле воспитания, кроме общих принципов, всегда бывает необходимость в индивидуальном подходе к разным людям и положениям. В 3 прав. VI Всел. Собора по вопросу о браках духовенства мы находим указание на разный подход к тому же вопросу. По сему предмету, читаем там: "принадлежащие к святейшей Римской церкви предлагали наблюдати строгое правило, а подвластные престолу сего Богохранимого и царствующего града, правило человеколюбия и снисхождения; то мы, отечески и вместе богоугодно совокупив и то, и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей, согласно определяем" и т.д.

Указанные в этом правиле два подхода к вопросы называются обычно: строгость -- акривией, а послабление -- икономией. Однако, слово икономия совсем не означает непременное снисхождение. В I правиле Св. Василия оно переведено в Книге Правил как "некое благоусмотрение", т.е. мера, направленная к созиданию Церкви. Особенно полно и ясно этот принцип изложен в 102 правиле VI Вселенского Собора о "духовном врачебном искусстве". Там разъясняется, что "у Бога и у приявшего пастырское водительство, все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стреминам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению". Это правило указывает, что церковная икономия, или церковная польза, может требовать то строгости, то снисхождения.

Епископ Иоанн Смоленский в толковании 45 Ап. Правила, по выражению Еп. Никодима "весьма мудро замечает", что правила стремятся не только к охранению православных от заразы еретических духом, но и к охранению их от индеферентизма к вере и Православной Церкви.

Известно, что вопрос о строгости или снисхождении при принятии присоединяющихся из ереси приобрел особую остроту в третьем веке. Обычно считается, что спор по этому вопросу шел между священномучеником Киприаном и Римским Папой Стефаном. Их имена фигурируют преимущественно, но важные суждения высказывались и многими другими отцами. Спор шел о порядке приема еретиков и раскольников.

Историческим фактом является, что в разных местах и в разное время Церковь при присоединении тех же еретиков имела разную практику. Иногда крещение и рукоположение обязательно совершались над присоединяемыми во всех случаях, а иногда этого не делалось и они принимались в своем статусе через покаяние, миропомазание или возложение рук.

Свят. Киприан имел ясный логический взгляд: благодать Св. Духа может быть получена только в единой Церкви Христовой, а вне ее -- благодатной жизни и, следовательно, никаких таинств, -- быть не может. Напротив, взгляд Стефана был подобен современному экуменизму. Он совершенно ясно формулирован Архиеп. Иларионом: "все ереси имеют благодать крещения и никого из обращающихся к Церкви крестить не нужно" (Христианства нет без Церкви. С.Пауло, 1954 г., стр. 101).

Принцип икономии, в смысле снисходительной практики, больше всего имел свое применение в отношении приема в Церковь еретиков и раскольников. Древнейшие правила устанавливали учение, что вне истинной Церкви нет никаких таинств и запрещали всякое религиозное общение с еретиками и раскольниками. Не допускается совместная молитва с ними и даже присутствие на их молитвенных собраниях (Апост. 45, 65; Лаодикийское 33), не дозволяется им присутствовать при священнодействии и молитве верных (Тим. Ал. 9), рукоположенные еретиками не почитаются истинно рукоположенными (Апост. 68), крещение еретиков положено не признавать, а крещенных ими указывается перекрещивать (Ап. 47, 68; Лаод. 8).

Еп. Никодим начинает толкование 46 Апостолского правила с ясного принципиального утверждения: "По учению Церкви, -- пишет он, -- каждый еретик находится вне Церкви, а вне Церкви не можте быть ни истинного христианского крещения, ни истинной христианской жертвы, как и вообще никаких истинных святых таинств. Настоящее Апостольское правило и выражает это учение Церкви, ссылаясь при этом на Св. Писание, не допускающее ничего общего между исповедующим православную веру и тем, кто учит против нее. То же читаем и в Апостольских постановлениях (4, 15), и так же учили отцы и учители Церкви от самого начала" (Правила Православной Церкви с толкованиями, Т. 1, СПБ., 1911, стр. 116).

В первые два-три века преследуемая Церковь мало имела опыта с массовыми обращениями еретиков и раскольников. В широком масштабе этот опыт явился с обращением донатистов и новациан, а затем расширился в века Царя Константина и последующих православных Императоров. От индивидуальных проблем Церковь перешла к массовым обращениям еретиков, когда христологические ереси уже изживали свою силу и упорство. Тогда перед иерархией стала задача облегчения обращения к истинной Церкви путем снисхождения вместо исключительно строгой практики, особенно потребной в периоды гонения, посколько такая практика могла возбуждать их к упорству. От обороны Церковь могла перейти к миссионерскому наступлению, применяя снисхождение, или икономию, ибо ослабевало самое упорство еретиков.

Св. Василий Великий выразил это в своем первом правиле. Он объясняет безблагодатность крещения кафаров, которых "древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением", но затем пишет, что "поелику некоторым в Ассии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо". Иными словами, признавая их крещение недействительным, св. Отец ради целей практически-миссионерских, признает возможным принимать их без перекрещивания, но с отречением от ереси. Равным образом он объясняет неприемлемость крещения енкратитов, злостных еретиков гностиков. "Но, -- пишет он затем, -- аще сие имеет быть препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати Отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюсь, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешного крещения, не воспятити спасаемых строгостию отлагательства". Св. Отец в правиле, подтвержденном авторитетом Вселенских Соборов, т.о. допускает принципиальную возможность и строгой, и снисходительной практики в отношении тех же самых еретиков, лишенных всякой благодати. То же самое мы видим и в 47 правиле Св. Василия Великого.

Еп. Иоанн Смоленский в толковании 7 прав. II Всел. Собора, говоря о приеме разных упомянутых там еретиков, замечает, что "снисходительное о них правило постановлено в особенности потому, что таким снисхождением к еретикам облегчалось обращение их к Церкви" (т. I, 511-512).

Однако, снисхождение в чиноприеме часто принималось за признание действительности таинства крещения у еретиков. Из существующей практики делалось неверное догматическое заключение, которое теперь укоренилось во многих умах вопреки отсутствию в нем логики. Такой пример мы находим даже у знаменитого канониста Еп. Никодима Милаша.

Я уже приводил его слова в толковании 46 Апост. правила. Теперь приведу его слова из толкования 47 Апост. правила. "Крещение, -- пишет он, -- есть необходимое условие для того, чтобы вступить в Церковь и сделаться истинным ее членом. Оно должно быть совершено по учению Церкви (Апост. пр. 49-50), и только такое крещение называется по этому правилу истинным... От истинного крещения правило отличает ложное крещение, не совершенное православным священником по учению Церкви и не только не очищающее человека от греха, но, напротив, оскверняющее его" (там же, т. I, стр. 117).

На стр. 283 той же книги, в толковании 7 правила II Всел. Собора, Еп. Никодим внось подтверждает это положение, но переходя к снисходительной практике, придает ей уже не тактическое, а догматическое значение в отношении крещения у еретиков, и этим вносит сумбур в свое исповедание и понимание православной экклезиологии. "...Но если, -- пишет он, -- и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову церковь, т.е. имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святаго Духа сделался истинным членом Тела Христова и возрожденным чадом Божиим,тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основани веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято крещение, там оно должно действовать благодатно и там не применет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности Лиц в Божестве, не может совершить правильного крещения, и крещение, совершенное им, не есть крещение, котому что оно стоит вне христианства. В силу этого, Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическое или раскольничское, если крещение это совершено истинно во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (стр. 283).

Несомненно, это рассуждение еп. Никодима согласно с нынешним учением католиков и с понятиями, которые часто можно встретить у богословски необразованных интеллигентов. Однако, оно решительно недостойно православного богослова и никак не согласуемо с собственными суждениями Епископа Никодима, которые мы привели выше.

Тут, прежде всего, у него нет элементарной логики. Каким образом в общине, не принадлежащей к православной Церкви, может в крещении быть "сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь и сообщить ему благодать сделаться истинным членом Тела Христова"? Таким членом может быть только человек, принадлежащий к Церкви. Принимая крещение в еретической общине, человек присоединяется к ней, а не к Церкви. Может ли ввести его туда священник или пастор, который сам не принадлежит к Церкви? В другом месте, как мы видели, признавал это невозможным и сам епископ Никодим. Каким образом, вступив в еретическое или раскольническое общество, находящееся вне ограды Церкви, через получение там крещения человек окажется в ограде истинной Церкви? Ведь крещение не есть магический акт, в котором важна формула заклинания, действующая независимо ни от положения того, кто ее произносит, ни от веры крещаемого. Нигде в Православной Церкви мы не можем найти такой веры в параллельное Церкви, но к ней не принадлежащее спасительное христианское общество. Напротив, Апостол пишет: "Один Господь, одна вера, одно крещение" (Еф. 4,5).

Епископ Никодим мог прийти к такой экуменической концепции только вследствие неправильной предпосылки. Очевидно, путь его суждения такой: если Церковь принимает еретика без нового крещения, значит она признает его еретическое крещение истинным и действительным. Приняв такую предпосылку, он старается подогнать к ней дальнейшее суждение и впадает в противоречие с тем учением Церкви, которое сам же правильно изложил несколькими страницами раньше. Это происходит от того, что он попробовал дать объяснение практики Церкви в приеме еретиков и раскольников вне связи с общей православной экклезиологией, т.е. учением о единстве Церкви. Только в такой связи мог он, поддаваясь католическому и протестантскому образу мышления, закончить приведенное выше суждение словами о том, что Церковь признает действительным крещение всякого христианского общества "будь оно еретическе или раскольническое". Такого учения нет ни у одного святого отца и ни в одном каноническом правиле.

Вера в силу правильно произнесенной сакраментальной формулы, независимо от того, запрещен ли произносящий ее, или лишен сана, свойственна католикам, а не Православной Церкви. Если логически развить данную мысль Еп. Никодима, то приходим к положению, в котором возрождающий дар крещения преподается вне Церкви.

Но что же именно получаем мы в крещении? Может ли дар этот быть получен вне ее?

Поется: "елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся". Хочется спросить Еп. Никодима,осуществляется ли это вне ограды Церкви, в обществе еретическом или раскольническом? Может ли в таком обществе вода в купели быть освящена в "воду избавления, воду освящения, очищения плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ банею пакибытия, обновление духа, сыноположения дарования"? Может ли у священика еретического или раскольничьего общества вода превратиться крещаемому "во еже отложити убо ветхаго человека тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу Создавшаго его"? Будет ли он в крещении такого общества "сраслен подобию смерти Господа, крещением общник и Его воскресения"?

О действительности крещения вне Православной Церкви можно говорить только при поверхностном суждении, только если упускать из вида, что истинно крещенный освобождается от грехов и, отрицаясь диавола, сраслен Христу, как Главе Церкви. Он делается членом Тела Христова, т.е. Богочеловеческого организма. В этом назначение крещения и плод его, а по 68 Апост. правилу, крещенным или рукоположенным от еретиков "ни верными ни служителями Церкви быти не возможно".

Поэтому, когда кто-либо из ереси или раскола принимается в Церковь без нового крещения, то это не означает признания действительности еретического обряда или таинства. Он только другим чином получает благодать крещения. В 60-й гл. Кормчей Книги приводится объяснение Тимофея Александрийского, почему из ереси некоторые принимаются без нового крещения. Он отвечает, что в противном случае человек не скоро обращался бы от ереси, стыдясь второго крещения "однако, и через возложение пресвитерских рук и молитву может приходить Дух Святый, как то свидетельствут Деяния Св. Апостол" (привожу эти слова в переводе на современный русский язык). Это объяснение согласно с объяснением А.С.Хомякова в 3-м письме Пальмеру.

Но если принятие еретиков и раскольников без нового крещения св. Василий Великий признавал возможным на основании икономии, то Св. Киприан, с другой стороны, указывал на практическую целесообразность строгой практики.

В письме к Юбаяну он указывает на то, что строгая практика у него способствовала обращению из ереси, а не препятствовала ему. Он ссылался на икономию строгости.

Вера католиков в то, что действительно всякое священнодействие, совершенное правильно и с определенным намерением -- есть вера в заклинательную силу формулы, и делает для них крайне трудной борьбу с расколом. Так, например, сейчас они бессильны в борьбе с Архиеп. Лефебвром. Папа его запретил, но по католическому богословию, это не лишает его священнодействия действительности. Ничего он не лишается и в случае снятия с него сана. Поэтому Папа и не старается прибегать к такой мере. Каковы бы ни были прещения, католичество вынуждено признавать его таинства действительными.

В Православной Церкви мы знаем, что как бы точно ни соблюдался чин, если он совершен не в Церкви и не по Ее полномочию, то он не имеет благодати. Это точно определено в 4 прав. II Всел. Собора относительно Максима Киника и его незаконных хиротоний. Правило гласит: ниже Максим был или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира".

Если в одних случаях снисходительная практика могла быть целесообразной, то с другой стороны является опасность, что она может вызвать индеферентизм, относительно которого разумно предупреждает Еп. Иоанн в толковании 45 Апост. правила. Этим поддерживаются экуменические чувства и суждения, которые Архиеп. Иларион метко определил как мечты о "бесцерковном христианстве". Он справедливо замечает, что на этом пути, "не говоря уже о самых очевидных противоречиях этого бесцерковного христианства, всегда можно видеть, что в нем подлинной благодатной жизни, благодатного воодушевления, энтузиазма, совершенно не бывает" ("Христианства нет без Церкви", стр. 55).

Очень интересно и важно, что Карфагенские отцы, в правилах против донатистов, по психологическим и тактическим основаниям, были снисходительны к присоединяющимся. Однако, в 68 прав. Отцы Карфагенского Собора, не соглашавшиеся с предложением Римского Епископа Анастасия о более строгой практике, оговорились, что Православная Церковь есть "единственная матерь христиан" и что только в ней "спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем, пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни. Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим".

Надо заметить, что чем раньше в истории Церкви было суждение о чиноприеме еретиков и раскольников, тем строже оно было, т.о. подтверждая высказанное мною мнение, что снисходительность в практике приема стала целесообразной после укрепления положения Церкви с победой христианства над язычеством.

История показывает нам, что строже всего Церковь поступает в отношении еретиков и раскольников при начале их деятельности и делается снисходительнее, когда она начинает ослабевать.

Все эти уроки мы должны учитывать при решении современных проблем, вызываемых растущим среди не только еретиков, но и православных, интерконфессиональных экуменических тенденций, стирающих границы между истиной и заблуждением.

У нас в данный момент возникают следующие вопросы:

1. Новообновленчество в лице Московской Патриархии. Ее компромисс, начавшийся со знаменитой декларации Митрополита Сергия, теперь еще углубился. Избранный им путь справедливо называют иногда "новообновленчеством". Это справедливо потому, что Патриархия не ограничивается политическим подслуживанием к Советской Власти, но и вносит влияние марксизма в свою внутренню и внешнюю политику и даже догматику. В очень интересной книге румынского священника Виргилия Георгиу, книге, которую по ее фабуле можно было бы назвать романом, есть, однако, очень серьезные места, определяющие направление Московской Патриархии и других церквей, находящихся под ее влиянием.

Отмечая, что в Румынии церковная жизни при коммунистах протекает как будто по-прежнему, автор говорит устами руководящего церковными делами коммуниста: "Переменили только одно. Пока никто этого не замечает на первый взгляд. Это изменение направления. Изменен курс, по выражению моряков: рай больше не на небе, а на земле... не небесный Рай, а рай, построенный людьми на земле: рай коллективный. Каждый христианин борется, чтобы достигнуть рая. Он поэтому автоматически вовлекается в борьбу для осуществления коммунизма" (стр. 49). Созыв Вселенского Собора указывается, как цель,поставленная еще Сталиным. "Это будет восьмой Собор, его догматы объявят абсолютную истину земного рая, который является марксистским коллективом. Путь Церкви будет не эсхатологическим, а земным" (стр. 51). И далее: "Великий и Святой Православный Собор в Шамбези близ Женевы постановит, что для стяжания неба надо прежде всего упразднить капиталистическое общество и установить коммунистическое братство на земле" (стр. 53).

Это тот же путь к приему Антихриста, который очень ярко показан в другой книге, написанной чрезвычайно осведомленным католиком под заглавием "Последний Конклав". Известно, что с самого начала сергианства некоторые ревнители из епископов указывали на его антихристов характер. Митрополиты Кирилл, Иосиф и др. епископы прекратили общение с Митрополитом Сергием и его духовенством. Мне известно, что есть люди, которые бывают в открытых храмах, но приобщаются только у тайных священников, не желая иметь общения в таинствах с официальной церковью. Не имеем с ними общения и мы. От переходящих к нам из Патриархии духовных лиц требуется особое покаянное заявление. Это с духовенства. А миряне? О них у нас не было никаких определений, но нам известны случаи, когда приезжавших мирян некоторые наши священники не допускали к причастию, если они говорили, что вернувшись будут опять приобщаться у сергиан. Между тем, наш Синод принял в свою юрисдикцию в самой России духовных лиц, отошедших от Патриархии и не имеющих с нею никакого общения. Сейчас у нас отношение к духовенству Патриархии почти одинаковое с правилами против обновленцев. Является вопрос: могут ли наши прихожане приобщиться в церквах Патриархии? Теперь так много наших прихожан ездит в Россию, и некоторые даже занимают должности, требующие жизни там, что это делается актуальным вопросом. С другой стороны: допускать ли нам прихожан Патриархии к причастию свободно, или только после покаяния и с обещанием порвать общение с нею, если они возвратятся в СССР?

2. Конечно, остается вопрос о нашем отношении к духовенству Московской Патриархии. В некоторых случаях, может быть, надлежало бы отказывать в приеме, особенно, если бы относительно данного лица являлось подозрение, что оно не переходит искренно.

Мне представляется, что наш ответ должен исходить из того, что Московская Патриархия является новой формой обновленчества, посколько ставит себя на службу атеистической гражданской власти. Создание такой церковной власти из патриарших епископов и обновленцев ставил себе целью еще Тучков. Она явно имеет на себе печать антихристову, которую и принимает на себя ее иерархия, когда в соглашении с гражданской властью и в угоду ее требованиям, иерархия старается самую веру свою приспособить к марксизму.

Все больше и больше коммунисты старатся препятствовать пополнению духовенства искренно верующими людьми, не заслуживающими доверия властей. Поэтому мы можем считать, что по крайней мере большинство назначаемого теперь духовенства уже принадлежит к числу сумевших зарекомендовать себя как верных коммунизму кандидатов. Вот почему их надо принимать с особой осторожностью и строгостью. Иначе обстоит дело с верующими мирянами, от которых, для сохранения себя верующими, не требуется согласия и сотрудничества с властями.

Быть может, к ним можно отнести слова Апокалипсиса: "Вам же прочим, находящимся в Фиатире, которые не держат сего учения, и которые не знают так называемых глубин сатанинских, сказываю, что не наложу на вас иного бремени; только то, что имеете, держите, пока приду" (II, 24-25).

Практически можно думать, что духовенство в Патриархии надо по-прежнему держать вне нашего общения, а принимать к нам после тщательной проверки через покаяние, отречение от политики Патриархии и возложение рук епископа. Мирян же можно было бы допускать через исповедь у священника и обещание впредь не принимать причастия в Патриархии.

Есть и у Св. Афанасия Великого в Послании к Руфину место, которое можно было бы отчасти применить в оправдание снисхождения по крайней мере к некоторым из клира. Он пишет, что в отношении принимавших арианство клириков было решено не давать им места в клире, но "не бывшим самовластными деятелями нечестия, но увлеченным нуждою и насилием, давати прощение и имети им место в клире, наипаче, когда они принесли достойное веры покаяние, и сие учинено, по-видимому, с некиим благоусмотрением. Ибо таковые утверждали, что они не совращались в нечестие: но дабы некоторые, соделавшись нечестивейшими, не разстроили церквей, почли за лучшее уступить насилию, и понести бремя, нежели погубити народ. Говоря сие, они, по нашему мнению, говорили достойное приятия". Св. Отец указывал, однако, что они при этом должны предавать зловерие анафеме. Быть может, и нам для приходящих от Московской Патриархии надо точнее разработать форму, выражающую ее "зловерие".

Невозможно, например, допускать к причастию последователей иудаиста священника Меня, который уже вовсе не христианин. Раньше чем принять такого человека в общение, надо от него требовать публичного отречения от ереси, как это часто требовалось в России в двадцатых годах от обновленцев и, может быть, обозначив Меня, как еретика, наново крестить его духовных чад.

При возникновении обновленчества Церковь к нему относилась очень строго. Когда Еп. Мануил восстанавливал патриаршие приходы в Петрограде в 1923 г., он заставлял возвращавшееся духовенство публично каяться и читать Символ Веры перед народом, чем подчеркивался еретический характер раскола. Обновленческие епископы и клирики не принимались в обновленческих чинах. Возглавлявшего обновленцев в Петрограде Митрополита Артемия, бывшего епископом старого посвящения, он заставил публично каяться в нескольких храмах. Однако, и после того, он был уволен за штат. Напор обновленцев требовал решительных мер (Краснов, 236). Когда же обновленчество ослабело, отпадавших в него принимали уже с меньшей строгостью. Быть может, это отчасти послужило засорению Московской Патриархии обновленцами, уже после формальной ликвидации обновленчества. Даже Управляющий делами Патриаршего Синода, о. Ружицкий, был из обновленцев. Т.о. исполнилось то, чего добивался Тучков от Митрополита Петра и Архиеп. Илариона: слияние православных и обновленцев с явным расчетом ослабить Православную Церковь.

Это не изменяет того, что мы не можем относиться иначе чем сочувственно к таким пастырям, как о. Димитрий Дудко или о. Глеб Якунин. Однако, и там не все просто. Они явно осуждают греховный путь Московской Патриархии, и тогда для каждого из них остается личная проблема: как поминать священноначалие, которое в их глазах справедливо признается изменяющим Церкви? Технически, в целях сохранения возможности совершать общественные богослужения, можно понять их принадлежность к Патриархии, но, с другой стороны, несомненно является для их церковного сознания вопрос, как служить, поминая в качестве своего епископа человека, ими самими признаваемого изменником Церкви, почти еретиком?

О. Димитрий Дудко признается, что иногда подумывает о том, "что мы часто идем на сделку с совестию, чтобы только стоять у престола... Но, с другой стороны, если этого не будет, и совсем захиреет наш народ?" Он приводит два примера, указывающие, какого рода духовенство вводится с помощию безбожников. Одна девушка рассказывала ему, что когда на исповеди она стала раскаиваться в грехах, священник сказал ей: "тебе не раскаиваться нужно, а молодой человек, иначе ты можешь потерять счастье. Нужно ходить не в церковь, а в театр". А вот другой случай, им же приведенный. Решила креститься одна девушка. Ее завели в комнату, заставили раздеться, потом стали вышучивать, исполняя крещальный обряд. О. Димитрий справедливо заключает, что "безбожники решили руками епископов или священников разрушить Церковь. Так им лучше. И как будто не вмешиваются во внутренние дела, но делают то, что им нужно". Не могут ли выслать такого рода священников за границу? Как мы в этом разберемся? С другой стороны, греховность пути Московской Патриархии как-то отражается и на ее священниках, которые к ней принадлежат, даже если они и не согласны с Патриархией.

Мне представляется, что если бы кто-нибудь из них, например, был выслан за границу, то даже для успокоения его совести, он должен был бы быть принят через покаяние и отречение от пути Московской Патриархии в согласии с указаниями Св. Афанасия Великого.

3. Возвращаясь к мирянам: у нас есть еще проблемы, требующие указаний.

Приезжает человек и просит причаститься. А ты крещен? Некоторые дают определенный положительный ответ. Другие говорят неуверенно: "думаю, что да. Мне говорили, что бабушка крестила". Но он не может сказать, крестила ли его бабушка на дому, или относила в церковь. Был ли он миропомазан -- он не знает. Свидетельства о крещении почти не бывает. Как правильнее поступать священнику? Склоняться ли к признанию человека крещенным, или предлагать ему креститься для верности "аще не крещен"? Казалось бы, второе вернее и более отвечает указанию правил. Но если создается убеждение, что крещение было совершено вне храма, то думается, полезно было бы указать, что надо совершить чин навершения крещения и миропомазания.

4. Значителен еще вопрос о смешанных браках. В СССР открытых церквей мало. Даже при желании, во многих местах не легко повенчаться, не говоря уже о возможных преследованиях. Вот, например, случай. Приезжают за границу семьи: муж некрещеный и неверующий -- жена верующая и крещеная. В России у нее не возникало вопроса о ее положении, ибо оно было слишком обычным. Оказываясь на свободе, начинает задумываться, и здесь у нас вопрос: как с ними быть? Первый ответ простой: крестить мужа и повенчать их. А если муж остается неверующим и креститься не хочет? Требовать ли от нее развода или оставить дела так как есть, несмотря на ее блудное сожительство? Быть может, тогда надо отнестись к этому, как относилась Церковь к смешанным бракам в ранние дни христианства, не требуя от крещающегося супруга ухода от того, кто оставался язычником? Не надо ли к ним отнести наставление Ап. Павла: "если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее, и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим): иначе дети наши были бы нечисты, а теперь святы" (1 Кор. 7, 12-14). Апостол давал такое указание не как заповедь Божию, а как свое собственное суждение в порядке икономии. Он делает оговорку: "Я говорю, а не Господь" (1 Кор..., 12-14). Икономия проявляется в том, что он указывает на возможность обращения и спасения неверующего супруга и на то, что дети будут освящены, очевидно, при условии, что они будут воспитываться и возрастать как верующие. Таким образом, не представляется ли условием для применения такой икономии, чтобы верующий супруг воспитывал детей верующими, т.е. прежде всего, чтобы дети от этого брака были крещены? Нам известны такие супружества православных женщин с иудеями, которые не препятствуют крещению детей.

Строже была практика в Турции. Там были православные женщины, жившие как жены с мусульманами. Их, обычно, не допускали к причастию ни в греческих храмах, ни в русских. Но определить незаконность легко, а расторгнуть часто трудно вследствие ряда материальных причин. Какова должна быть тут инструкция духовенству от Собора? В Турции сожительство было с мусульманами, а тут с атеистами или иудеями. Там было меньше смягчающих вину обстоятельств, посколько в Турции не было недостатка в церквах. В СССР открытых храмов почти нет и общие условия таковы, что только особенно твердые женщины могут соблюсти себя от вступления в брак без венчания. Можно ли со всею строгостию обвинять тех, кто уступает силе плоти в таких условиях? Но и в какой мере может проявляться снисхождение?

5. К специфически зарубежным проблемам относитя чиноприем из еретических исповеданий. Нашим Собором в качестве нормы было указано крещение. Это казалось целесообразным и обычно не вызывает затруднений, ибо модернизация западных исповеданий все больше и больше вызывает у новообращенных убеждение в том, что их еретическое крещение не имело силы. Строгая практика способствует миссии, а не затрудняет ее. Лишь в очень редких случаях прибегали к принятию через отречение от ереси и миропомазание (наприм. старых и больных). Насколько я понимаю, в Европе, наоборот, католиков принимаютбез крещения, быть может главным образом из опасения обидеть местных инославных, от которых в какой-то мере мы бываем зависимы, особенно в Германии. Это имеет ту плохую сторону, что неофиты могут получать неполное убеждение в отношении значения таинств вне Православной Церкви.

6. Важным вопросом является отношение к тем, кто принадлежит к разным церковным образованиям, вроде Американской Автокефалии или Западно-Европейской Архиепископии. Практически, когда к священнику на исповедь приходит лицо, принадлежащее к такому церковному образованию, что он должен делать? Наши Соборы признали отделение этих групп греховным. Мы с их духовенством не служим. Не должен ли наш священник, когда к нему приходят оттуда, указать на греховность этого пути и давать причастие только тогда, когда от него отказываются? Иначе будет воспитываться безразличие к истине. Думается, что кроме того, надо в таких случаях побуждать пришедших к записи в ближайший к ним приход нашей Церкви. Эти вопросы требуют отдельного суждения.

Есть и другие вопросы.

Как обходиться с теми, кто будучи в сердце верующим, по роду занятий являл себя внешне якобы атеистом? Как поступать с бывшими комсомольцами и членами коммунистической партии? Нужно ли применять к ним церковные правила о приносивших жертвы идолам или отрекшимся от веры?

Мне казалось бы, что в принятии их было бы полезно применить практику, которая существовала у греков по отношению к отпавшим от веры, особенно в мусульманство. Там над ними совершался чин Патриарха Мефодия Константинопольского с миропомазанием. Мне однажды довелось совершить такой чин по указанию Митрополита Анастасия над женщиной, переходившей в мусульманство и вернувшейся в Церковь.

Этот чин был предварен правилами поста и епитимии Иоанна Постника. Правила эти приводятся в Великом Требнике и в Книге Правил с толкованиями Никодима Милаша.

Икономия в данном случае могла бы заключаться в сокращении до минимума предварительного к совершению чина покаянного срока, во внимание к неведению обращающихся и особым условиям преследований за веру в СССР, несравненно более тяжелым, чем в то время, когда этот чин был составлен.

Я коснулся здесь только нескольких вопросов нашей современной пастырской практики, не всегда имея конкретное предложение по этому поводу, но полагаю, что этим не все исчерпывается и что опыт разных епархий может возбудить и другие вопросы.