Обзор состояния православного богословия сер. XV — кон. XIX века

В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути богословскими, когда мы говорим о истории богословия.

Начнем с исторического обзора.

Почему XV век знаменует некую перемену именно в истории православного богословия? Надо сказать, что это неочевидно, потому что в условиях жизни всех сразу православных народов XV век знаменует огромные перемены, потому что в 1453 году рухнула окончательно единственная православная империя, которая и не могла не быть единственной, а именно Византия. Причем, государство к XV веку было уже совсем символических размеров, немногим больше самого КП-ля, и еще несколько пятнышек на карте, но КП был символом этой империи и пока он стоял, империя стояла. И вот, она, наконец, рухнула.

В XV же веке начался, и к концу этого века, можно сказать, что завершился процесс перехода империи в Москву, т.е. от Второго Рима к Третьему, и также процесс институциализации Московского патриархата, как нового, шестого (или пятого, если считать Рим отпадшим) патриархата Вселенской Церкви.

Но в течение XV века еще не успело учредиться патриаршество, процесс затянулся, но, однако, к концу XV века, была признана (в 1484 году) КП-м Собором Русская автокефалия, и русская Церковь была вполне самостоятельной.

В то же время, попытки в XIV создать патриаршество в Болгарии и Сербии, которые были не очень каноничны изначально, все, благодаря туркам, провалились полностью, и в XV веке от них не осталось и следа.

Но это событие относится, все таки, к социальной истории или, если угодно, к внешней истории Церкви. Нас же будут интересовать лишь выводы для истории богословия. Начало нового периода просматривается, действительно, именно с XV века.

Св. Геннадий Схоларий

XV век ознаменован деятельностью великого святого отца - св.Георгия Схолария, который стал патриархом с именем Геннадий, как раз сразу после завоевания КП-ля в 1453 году, и был патриархом до своей смерти, но периодически покидал престол, потому что время было очень смутное не столько из-за турок, сколько из-за своих, которые, пользуясь, турками, сводили счеты.

Он также известен, как ближайший ученик св.Марка Ефесского, который после смерти св.Марка Ефесского (обращаю внимание на дату) в 1445 году (а не в 1457, который встречается в литературе) этот ближайший его ученик, который возглавил патрию тех, кто противился унии, и именно по-этому он стал потом патриархом, будучи перед этим иеродиаконом.

Это все важно, но специфичным и главным в деятельности св.Геннадия Схолария было то, что он (мы об этом подробно будем говорить в следующий раз) сознательно истользовал совершенно новый концептуальный аппарат для выражения православного учения, хотя он продолжал пользоваться и старым.

Старое для того времени - это, скажем, патристика образца конца XIV, нач.XV века. Классический богослов этого типа, между прочим, св.Марк Ефесский. Это, конечно же, подчеркнутый паламизм, и это вполне свойственно и св.Геннадию Схоларию, который написал уже вторую службу св.Григорию Паламе (первая была написана во время его канонизации его учеником св.п.Филофеем), и автор вполне паламистских сочинений о нетварных энергиях. Но кроме того это уже какая-то компенсация некоторых крайностей в формулировках паламизма в разгарах споров сер.XIV века, таких крайностей, которые были свойственны некоторым сочинениям св.Григория Паламы. Феофан Никейский, сам св.Григорий Палама в своих поздних сочинениях и, скажем, Иосиф Вриенний, учитель св.Марка Ефесского, св.Марк Ефесский. Геннадий Схоларий продолжает эту линию, и это для него - главное.

Наиболее специфическим для него становится то, что он сознательно использует концептуальный аппарат латинской схоластики, которая к XV веку уже вполне созрела. К XV веку на Западе не только прошел уже весь основной цикл развития высокой схоластики с XIII века по XIV, но успели даже решиться внутризападные споры относительно Фомы Аквинского. В XIV веке о Фоме Аквинском спорили, и какой-то тамошний папа XIV века анафематствовал сколько-то тезисов Фомы Аквинского, и это забыли даже отменить, как говорят католики. Варлаам Коламбрийский враг св.Григория Паламы терпеть не мог Фому Аквинского, и перешел в латинство Варлаам только потому, что в латинство можно было переходить будучи противником Фомы.

В конце XIV века, а тем более в XV, уже однозначно Фома Аквинский на Западе - великий отец Церкви.

Какое отношение св.Геннадия Схолария к Фоме Аквинскому? Я не откажу себе в удовольствии в переводе с греческого собственноручную запись св.Геннадия Схолария на полях рукописи, она сохранилась прямо в автографе: “О, божественный Фома, если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, тогда бы и в богословии ты бы значил то же, что ныне значишь в этике и философии...”

Конечно, величайшее уважение при полном разделении с латинянами. Мало того, что св.Григорий выступал против латинян, как деятель антиуниатский, здесь даже более резко.

Св.Геннадий Схоларий продолжает переводить на греческий Фому Аквинского, причем, продолжает он труд, начатый в XIV веке антипаламитами, переходившими в латинство, братьями Кедонисами, которые закончили свою жизнь в доминиканском ордене. Они перевели первый корпус.

Св.Геннадий Схоларий перевел очень много. В его сочинениях несколько томов занимают только переводы Фомы Аквинского. Но что он, просто переводил его, интересовался философией? Конечно, он интересовался философией не для того, чтобы усвоить еретическую догматику, а для того, чтобы усвоить новый концептуальный аппарат богословия. В этом смысле он предшественников не имел, если не считать предшественниками тех, кто не пытался для православия употребить аппарат схоластики, а пытался просто на греческой почве насадить саму схоластику, т.е. греки - униаты периода Флорентийской унии, антипаламиты XIV века или еще раньше во времена Лионской унии 1274 года, когда все греки, которые стновились католиками, в своих писаниях на греческом языке употребляли латинские богословские понятия, но это, конечно, никак не переходило в православие, хотя чисто информационно способствовало ознакомлению православных с этим.

В Византии никто не знал латинского языка, это было как у нас цыганский учить, только специалисты учать. В кон.XIV и XV веке отношение уже изменилось, образованные византийцы перестали брезговать латинским языком, но таких мало было.

Какие же были православные предшественники св.Геннадия? Св.Симеон Солунский. Он не брал этих концепций, но взял теорию седмеричного счета таинств и, конечно, ее модифицировал.

Дальше св.Геннадий Схоларий основал уже в порабощенном КП-ле важнейшее и поныне существующее учебное заведение, которое существовало всю эпоху туркократии. Это Великая патриаршья школа. Там преподавали его ученики. Преподавание было там не очень латинизировано, полемику с латинянами ученики вели довольно традиционно, но там традиции св.Геннадия Схолария не забывались. И вот, таким образом у нас выделяется первый период, который уже принадлежит и новому времени православного богословия, но еще принадлежить и старому периоду классической греческой патристики. Это с сер.XV века до конца XVI.

Период до конца XVI века

Рубежом этого периода можно назвать переписку Вселенского патриарха ИеремииII (который, кстати, посещал Москву, и именно при нем установлено Московское патриаршество) с лютеранами из Тюбингена, в которой он сформулировал учение Православной Церкви, очень близкое св.Симеону Солунскому с прямой литературной зависимостью от него.

Все ученые согласны, что это был достаточно своеобразный период, для которого характерно сохранение патристики в том виде, в котором она была в Византии на рубеже XIV-XV веков. Подчеркивается охранительный пафос. Действительно, охранительный пафос для этого периода очень важен, но кроме охранительного пафоса здесь есть и другие вещи.

Одна (с этим тоже никто не спорит), еще малозаметная, это начало проникновения западных элементов. Для XV века это происходило через Византию, для XVI такой территорией становится Западная Русь, которая не входила в территорию государства Московского, а входили в государство Литовское, которое с 1569 года в результате Люблинской унии (политическая) объединилась с Речью Посполитой и стало единое царство Польско - Литовское.

В пределах этого царства было очень много православных, Вильна был православным городом. Там тоже уже в XVI веке были весьма значимы контакты с Западом.

Дальше обычно практически все ученые говорят (и православные ничего возразить не могут), что охраняли мы классическую патристику, но дальше не развивали. Не было творческой мысли. Поэтому я хотел бы сказать о важнейшей черте этого периода, которая обычно ускользает из внимания ученых.

Дело в том, что в это время, как ни странно, восстановилась византийская империя юстиниановских времен и даже больше - все земли, которые входили в византийскую империю эпохи расцвета (скажем, вся Северная Африка, Египет, Сирия), тоже стало в одном государстве опять. И даже в Европе вплоть до Молдавии и Валахии, которая стала вассальным княжеством. Православная Церковь стала опять единой в больших рамках. Конечно, она была угнетена турками больше, чем православными императорами, но тем не менее, она обрела, наконец, единство, и это очень много значило и хорошего, и плохого.

С другой стороны (это безусловно было хорошее, и, наверное, ошибки внешней политики России позднейшего времени связаны отчасти с этим), турки создали для греков “железный занавес”, турки менее всего были заинтересованы в европеизации греков, и тем самым они были заинтересованы в православии, и православие государственной властью турок охранялось. Оно, конечно, не было защищено от давления для перехода в ислам, но при переходе в ислам страдает только тот, кто переходит, а вера не страдает, потому что православие какое было православное, такое и остается, если даже кто-то переходит в ислам.

Но сама по себе православная вера турок интересовала в возможно чистом виде: во-первых, чтобы не было сближения с Западом, и во-вторых, чтобы и христиане разных конфессий империи не очень сближались между собой.

По-этому, опять, как и до 1204 года, опять на латинян стали обращать меньше внимания, эта проблема стала неактуальна. Она, конечно, была актуальна для некоторых периферийных регионов Православной Церкви, напр.Западной Руси и греческой Италии (эмигранты).

Споры с латинянами и вообще с Западом отошли на задний план, а самые главные проблемы опять начались с Востоком, и защита Православия в Турецкой империи в XVI веке идет, главным образом, против давления армян, которые тут достигают своего и торгово-промышленного, и богословского расцвета (у них процветает самая крайняя форма армянской ереси, которая победила там еще в XV веке, в силу чего в 1441 году десница св. Григория Просветителя была перенесена, и произошло перенесение каталикосата в Эчмиадзин).

Самые богословски содержательные вещи теперь связаны именно с полемикой с армянами.

Период с кон. XVI века до сер. XVIII века

Это период, когда православное богословие в самой тяжелой форме, как никогда до тех пор, испытывало двойственное западное влияние: с одной стороны латинство, с другой — протестантизм, в основном в форме кальвинизма. В форме лютеранства оно еще с XVI века испытывало влияние, и оказалось, что лютеране не в состоянии оказать сильного воздействия на Православие, а кальвинисты имели огромный успех именно в XVII веке. Можно сказать, что это был период “между кальвинизмом и латинством”.

Именно к этому периоду относится деятельность Вселенского патриарха Кирилла Лукариса (1622—1638), который в начале 1620-х гг. тайно перешел в кальвинизм (сохранилась его переписка с женевскими кальвинистами). Его низлагают, ставят нового патриарха, который в первом же послании официально объявляет, что он признает папу Римского главой Вселенской Церкви.

А в это же время, в связи с Лукарисом, была необходимость выработать православное исповедание. Это было поручено Петру Могиле, который на предварительный Собор в Яссах (Молдавия; 1642 г.), послал трех архимандритов, но греки, кажется, просто не поняли, что эти архимандриты были православными, а не униатами.

Оказалось, что это были не униаты, а полномочные представители Петра Могилы, которые принесли проект катихизиса для всеобщего обсуждения. Была жаркая полемика, в результате котороой представителей Петра Могилы удалось убедить не вводить в православный катихизис католический догмат о чистилище, — а в остальном все остались при своих мнениях. Но определенная победа была достигнута - текст был принят за основу, а потом сильно переработан Мелетием Сиригом так, что Петр Могила никогда этой переработки не признал. В России же с XIX века совершенно неправомерно этот катихизис, одобренный на Константинопольском соборе 1642 г. в редакции Мелетия Сирига, стал называться катихизисом Петра Могилы.

Такова суть внешних событий этого периода. Конечно, в это время существовало и Православие. Про это время в особенности можно сказать, что Православная Церковь выстояла на монашестве. Конечно, она всегда стоит на монашестве, но в это время особенно.

Если даже говорить о тех событиях, которые мы вспоминали - Петр Могила, Кирилл Лукарис - это время расцвета монашества там, где оно могло расцветать. Скажем, на Афоне это время упадка, а не расцвета (с сер.XVII до нач.XVIII века). Но зато монашество было на Западной Украине. Именно оно обеспечило сопротивление Брестской унии, именно монахи вдохновили казаков на войну 1654 года, которую возглавил гетман Богдан Хмельницкий для воссоединения Украины с Россией. Украинское население и тогда было такое, что совершенно не любило подчиняться Москве, и никогда бы не пошло бы просто так под Москву. Православие при польских королях невозможно было сохранить: короли давали вольную жизнь в отношении политики, но за нее приходилось платить Православием. А казаки все-таки были достаточно православными, чтобы предпочесть подчинение вольности. После колебаний, которые заняли всю первую пол. XVII века, пришлось отделяться с войной.

Что знаменует конец XVI века? Можно вспомнить Брестскую унию 1596 года. Это событие имеет богословскую основу, но вообще говоря, это церковно-историческое событие (концептуально в основу Унии были положены постановления Флорентийского собора). Что соответствует в истории богословия началу этого периода?

Упомянув о Петре Могиле, мы уже можем понять, что для собственно богословской защиты православия в это время было особенно важно не допустить перерождения Православия, потому что главная опасность была от таких людей, как Петр Могила, которые не переходили ни в одну из западных конфессий и внешне сохраняли свое единство с Православной Церковью, но они существенно менялись в своем православии вплоть до окончательного неправославия.

Откуда взялось это перерождение, почему Петр Могила был допущен до Киевского престола, хотя многие его выдающиеся современники были уверены в его еретичестве (не говоря о других отрицательных качествах — прежде всего, о противоканоничности возглавлявшейся им иерархии)?

Это, конечно, требовало какой-то подготовки хотя бы за одно-два поколения, и она была. К концу XVI века принесла первые плоды политика Папской Курии в отношении тех греков, которым давали возможность учиться, давали хорошее образование в различных итальянских университетах. В Риме была сформирована Коллегия Св. Афанасия как высшее учебное заведение специально для греков. При этом поощрялся переход греков в латинство. Многие переходили, причем некоторые переходили просто для того, чтобы удобно было учиться, а потом обратно переходили в Православие.

Другие не переходили в унию, и это тоже разрешалось, и эти греки думали, что они православные, но при этом у них сам характер мышления становился по-латински схоластическим. Они могли отрицать Filioque, но не могли уже изложить учения православного.

Киевская Русь была в это время в одном патриархате (Константинопольском) с греками в Италии (в Италии существовал Венецианский экзархат с митр. Филадельфийским во главе). “Итальянские” идеи находили очень быструю дорогу в Киев.

Несмотря на все схоластическое влияние, были и попытки держаться патристики. Одна из ярких личностей такого типа — митр. Филадельфийский Герасим Влах, чьими учениками были братья Иоанникий и Софроний Лихуды, впоследствии прибывшие в Россию и сопротивлявшиеся влиянию в ней “криптолатинской” партии.

Требовался новый синтез паламизма. То, что паламизм - это знамя православия, никто из православных не забывал. Но его надо было как-то сочетать со схоластикой. Искался какой-то новый синтез, и более менее удачные образцы были предложены на рубеже XVII-XVIII веков.

В первой половине XVIII века в континентальной Греции у некоторых богословов, особенно связанных с Афоном, делается очень много. Их сочинения только сейчас начинают изучаться.

Наконец, в середине XVIII века, можно сказать, труд этот увенчался успехом в лице одного выдающегося богослова, причем светского человека — Евстратия Аргенти. Евстратий Аргенти был тем богословом, который дал устойчивый синтез паламизма с августиновской схоластикой (точнее, с теми формами учения блаж. Августина, которые прошли через Фому Аквинского и богословие Тридентского собора — католической контр-реформации XVI в.). Он ее, действительно, как-то сочетал с исихазмом и крайним антиэкуменизмом.

Именно на основании богословия Евстратия Аргенти в 1756 году (рубежная дата) КП-й патриарх Кирилл V (тоже исихаст) вместе со своим Синодом издает постановление, чтобы впредь переходящие в Православие от любых еретиков (фактически подразумевались латиняне и армяне) принимать через Крещение. Был сделан однозначный вывод, что никакой благодати у латинян и других еретиков нет.

К этому же периоду относится начало возрождения исихазма. Где сохранялся по-настоящему исихазм (имею ввиду под исихазмом просто монашество, как богатую традицию, где традиция духовнчества, множество духовных наставников, образцовые монастыри) в XVII-XVIII веке?

Молдовалахия (Молдавия и Румыния). В первой половине XVII века исихастское монашество еще оставалось на Западной Украине, но там это все не было особенно прочным, а в Молдавии XVII век — именно расцвет, Молдавия становится центром православной жизни.

В XVII веке из Молдовалахии семена исихазма переносятся на Афон и в Московскую Русь. Это, как раз, та традиция XVII века: Сенаксарский монастырь, Саровский монастырь и т.д., — которая дала новую поросль русского монашества после сокрушительных ударов эпохи раскола. Именно эти монастыри, ценившиеся правительством за их роль форпостов против раскола, пережили Петровские и Екатерининские гонения на монашество.

Ко второй половине XVIII века расцветает Афон, и некоторые подвижники Греции начинают там собираться. Особенно значима деятельность святого митр. Макария Коринфского, которому почти не дали быть епископом в своем Коринфе, но зато это дало ему больше свободы для литературных трудов — он решил собирать Добротолюбие. Он положит всю жизнь на то, чтобы найти небольшое число рукописей. Кто видел старое издание Добротолюбия на греческом, тот видел, что это просто один том большого формата. Оно по объему меньше русского, хотя туда входит кое-что, что не входит в русское. Иногда, за отсутствием оригинала, св. Макарий включал новогреческие переводы, переводы плоховатые и сокращенные. Например, сочинение св. Марка Ефесского с толкованием молитвы Иисусовой было им издано по рукописи новогреческого перевода, не содержавшей имени автора, которое так и осталось ему не известным.

У св. Макария Коринфского был молодой ученик, который нам известен, как св. Никодим Святогорец, и который издал, наконец, собранный с его помощью св. Макарием Коринфским том Добротолюбия (1782 г.). Свв. Макарий и Никодим были постоянно связаны с преп. Паисием Величковским и обменивались с ним рукописями святоотеческих творений.

Рубеж XVIII и XIX вв. — это новый расцвет монашества во всем православном мире (особенно заметный — в России и на Афоне). В то же время, это эпоха новых западных влияний — начиная от вольтерьянства и мистического масонства и кончая Гегелем и Шеллингом. Начинается тот период истории православного богословия, который мы то ли все еще продолжаем переживать, то ли уже пережили в недавнем прошлом... Во всяком случае, здесь уже разговор об истории богословской мысли переходит в разговор о ее настоящем — а это уже выходит за рамки настоящего труда.