ОПРОВЕРЖЕНИЕ НЕСТОРИАНСТВА И III ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР
Богословие св. Кирилла Александрийского

1. Историография. Лучшим введением в историю догматич. полемики может считаться J. Meyendorff. Christ in the Byzantine Thought. Crestwood, N. Y., 1987². Наиболее подробный разбор источников по всему периоду в целом — A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. [Vol. 1]. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Transl. by J. S. Bowden. N. Y., 1965 (особ. 351—361 — изложение новых данных о богословии Феодора Мопсуетского, вслед за исслед. Л. Абрамовски). Более подробно о Феодоре Мопсуетском и его среде см. статьи сб.: L. Abramowski. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365), особ. ст. The Theology of Theodore of Mopsuestia (см. ниже). Как ни странно, еще ни в одном обобщающем труде не отражены специфические особенности богословия как св. Кирилла Александрийского, так и Нестория. Относит. Нестория см., главным образом и прежде всего (как в отношении историч. введения, так и — особенно — в отнош. догматики): A. de Halleux. Nestorius. Histoire et Doctrine // Irenikon. 1993. 66. xxx, 163—167. В качестве общего введения к богословию св. Кирилла см.: J. A. McGuckin. St. Cyril of Alexandria: the christological controversy. Its history, theology, and texts. Leiden—N. Y.—Koln, 1994 (Supplements to Vigiliae Christianae, 23). Специально о Кирилловом учении о “единой природе” Христа см.: L. Janssens, Notre filiation divine d’apres Saint Cyrille d’Alexandrie // Ephemerides Theologicae Lovanienses 15 (1938) 233–278, inia. 240–245, 267 et passim; iinea iaai e ia nnueaynu ia iaai — L. Abramowski. The Theology of Theodore of Mopsuestia // Eadem. Formula and Context: Studies in Early Christian Thought (Ashgate 1992) (Variorum reprints. Collected Studies Series, CS 365) 1–36, inia. 21–22 (ia?. noaoue ec: Zeitschrift fur Kirchengeschichte 72 (1961) 263–293).

2. Историческое введение

Константинопольский патриарх Несторий оказался заподозрен в ереси и, в конце концов, низложен III Вселенским собором в Ефесе (431 г.) после того, как он отказался именовать Деву Марию “Богородицей”. Точнее, он не вовсе отрицал возможность такого наименования — уже бывшего слишком привычным для его столичной паствы, — но только буквального истолкования этого слова. Согласно Несторию, в собственном смысле Деву Марию можно было бы именовать “Христородица”, потому что Она родила Христа, но не “Богородица”, так как Бог нерожден. Спор патриарха с его паствой оказался христологическим, и в него очень скоро оказались вовлечены предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр. Антиохийский епископ Иоанн увидел у Нестория не более чем продолжение традиционной христологии Антиохийской школы, а потому всецело поддержал его позицию. Александрийский епископ св. Кирилл усмотрел у Нестория крайне опасную ересь, против которой составил 12 анафематизмов. Кроме того, он более подробно изложил православное учение. 12 анафематизмов св. Кирилла, не отражавшие подробностей его собственного христологического учения, но только обличавшие неправоту Нестория, были затем изданы от имени Собора в Ефесе. Это вызвало раскол с Антиохией, который, впрочем, вскоре был уврачеван (в результате собеседования между Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским в 433 г.). Соборные соглашения не затронули “отцов” Антиохийского богословия — богословов IV в. Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского, — хотя св. Кирилл и все александрийцы были уверены, что они еретики, — но безусловно осудил Нестория. Иоанн Антиохийский, в конечном итоге, согласился с таким решением. Относительно Феодора церковное осуждение было все-таки издано, но гораздо позднее: он был осужден как еретик на V Вселенском соборе (553 г.).

Решения III Вселенского собора, особенно в их “восточной” интерпретации, подразумевали, что Несторий зашел в своей христологии дальше, чем Феодор Мопсуетский, хотя они и двигались в одинаковом направлении. Правда ли это?

3. От Феодора Мопсуетского к Несторию

Вероятно, правда. У Нестория, действительно, обнаруживается оригинальное христологическое учение, которого еще не было у Феодора. В то же время, нужно дать и отрицательный ответ на поставленный выше вопрос: те положения, которые определил как “несторианство” III Вселенский собор, у Феодора уже содержались. (Вполне могло быть, что Несторий развивал свои оригинальные богословские идеи уже после Ефесского собора; впрочем, мы не имеем никаких данных для установления хронологии).

Только в последние десятилетия в нашем распоряжении оказываются источники, по которым мы можем пытаться судить о подробностях богословия как Феодора, так и Нестория. Это всегда сирийские версии утраченных греческих оригиналов, сохранявшиеся у несториан. Переводы обычно делались точные (этот вывод был сделан на основании тех случаев, когда был доступен и перевод, и оригинал), и термины передавались таким образом, что мы почти всегда можем, исходя из сирийского текста, реконструировать греческую терминологию оригинала.

Феодор Мопсуетский. Феодор был автором огромного количества экзегетических трудов, а также был прославленным обличителем ереси Аполлинария. Во многих отношениях его учеником был св. Иоанн Златоуст, начинавший свою церковную деятельность в качестве пресвитера в Антиохии. Многое из писаний Феодора сохранилось даже на греческом языке, и эти писания не содержат ничего специфически еретического. Естественно, что и большинство христологических утверждений Феодора — тем более, высказанных против Аполлинария — также не содержат ничего еретического. (Так, поставленные под подозрение св. Кириллом Александрийским формулировки Антиохийской школы о человечестве Христа как “храме” Его Божества, равно как и о “соприкосновении” (ooiUoaea) во Христе Божества и человечества — все традиционны и никак не могут интерпретироваться как специально “несторианские”. Например, последнее выражение Несторий заимствовал у Великих Каппадокийцев, которые выражали с его помощью единство ипостасей Св. Троицы).

Из дошедших до нас (только по-сирийски) писаний Феодора наиболее прямо формулировку “несторианской” христологии содержит фрагмент из соч. Против Евномия: “Лицо говорится двояко: ибо оно либо обозначает ипостась <...>, или же оно относится к чести, величию и поклонению. <...>”. Далее объясняется, что в первом смысле “ипостась” говорится о каждом из людей, а во втором — о Христе (его “лице единения”).

Итак, очевидно, что Феодор отрицал в единстве Христа единство реальности. — Как бы ни понимать значение термина “ипостась” в его богословской терминологии, но ясно, что оно должно было означать какую-то самостоятельную реальность, и именно такого рода реальность отрицалась во Христе. Вместо этого Божество и человечество во Христе рассматривались как две реальности и два самостоятельных субъекта — на сегодняшнем языке мы бы сказали, как два самостоятельных “Я”.

В этом и состоит суть несторианского учения, хотя подобные же утверждения будут еще часто возникать среди тех, кто, по-видимому, анафематствовал Нестория. (Достаточно сказать, что та же тема станет главной на V Вселенском соборе и при осуждении латинской ереси в 1054 г.).

Несторий. То богословие Нестория, которое мы знаем по его сохранившимся трудам, полемично, или, точнее оправдательно — он защищается от обвинений; из них главное было в том, что он вводит двух “сынов” вместо одного. В связи с этим, его тезис звучит почти как формула Халкидонского ороса (см. след. главу) — “Исповедую нераздельное единство двух природ в одном лице” (КИ 142); у него даже встречается формула “одно лицо в двух природах” (КИ 209). Различие с Халкидоном здесь будет именно в том, что это “лицо” Несторий отказывается понимать как особую реальность — “ипостась” Сына. Во Христе Несторий видит две ипостаси (КИ 283-284), причем, термин “ипостась” тут служит ему для обозначения реальности природ — Несторий пишет это в ответ на тезис св. Кирилла о различении двух природ во Христе “только в созерцании” (разумеется, для Нестория эти слова св. Кирилла означают отказ от признания самостоятельной реальности за каждой из двух природ во Христе).

Можно заметить из этого, что позднейшее несторианское учение о двух ипостасях во Христе — именно в смысле двух самостоятельных личностей, Сына Божия и человека Иисуса — у Нестория уже имплицировано. Но было бы ошибкой прямо отождествлять термин “ипостась” в христологии Нестория с позднейшим термином “ипостась”, означающим индивидуальное бытие, — Несторий все еще пользуется старой христологической терминологией, в которой “ипостась” служит простым синонимом “природы” (то, что существует реально и само в себе); триадологическое словоупотребление Великих Каппадокийцев, в котором ипостась отличается от природы как индивидуальное бытие от родового, все еще не переходит в христологию — ни у Нестория, ни у св. Кирилла (за редкими исключениями). Новая христологическая терминология будет вырабатываться только в 430-е гг. св. Проклом Константинопольским, чтобы затем быть закрепленной в постановлениях Халкидонского собора.

До сего момента мы говорили о тех аспектах учения Нестория, которые являются фундаментом позднейшего несторианства. Нужно сказать немного и об оригинальных воззрениях Нестория, хотя мы пока ничего не знаем ни об их предыстории, ни о восприятии их в позднейшем несторианстве.

“Лицо” у Нестория понимается совершенно особым образом. Он строго следует принципу: не может быть ни лица без природы, ни природы без лица (КИ 219) — здесь “лицо” (а не “ипостась”) служит для обозначения индивидуализации... но не индивидуума. Коль скоро во Христе сошлись две реально существующие природы, каждая из них должна была иметь собственное лицо. Почему же “лицо соединения” (классическое понятие Антиохийской христологии) — лицо Христа — едино? — Происходит какой-то взаимообмен лиц (альтернатива православному понятию “общения свойств” между двумя природами во Христе): “По еже приимати и еже даяти, и по обычаю взаимнаго единения, лица взаимно приемлют и дают” (КИ 223); “Божество употребляет лицо человечества и человечество — лицо Божества” (КИ 212-213; ср.: 194, 266). Итак, само “лицо единения” мыслится как-то “динамически” — это уже, во всяком случае, не есть лицо в обычном (хотя бы для того же Нестория) смысле слова. Если “лицо”, по Несторию, каким-то образом выражает индивидуальность бытия, то, применительно ко Христу, это будет уже некоторая “сверх-индивидуальность”, принадлежащая двум другим индивидуальностям. Повторим, что это учение Нестория нуждается в дальнейшем изучении.

4. Учение св. Кирилла Александрийского

Как мы уже сказали, учение св. Кирилла было одобрено III Вселенским собором, причем, это было сделано самым однозначным образом: собор издал от своего имени 12 анафематизмов ереси Нестория, составленных и даже опубликованных заранее св. Кириллом. И все же необходимо различать между учением III Вселенского собора и учением св. Кирилла.

III Вселенский собор — первый из Вселенских соборов, от которого до нас дошли подлинные протоколы и едва ли не все официально принятые документы, а также большое число “сопутствующих” материалов. (От двух первых Вселенских соборов аутентичных протоколов не сохранилось, и даже некоторые из важнейших их постановлений известны лишь в пересказе). И здесь мы впервые можем проследить по документам особенности соборного обсуждения догматических вопросов. Чаще всего — и в данном случае это было именно так — соборная дискуссия имеет целью не возможно полнее раскрыть православное учение, а возможно скорее погасить церковную распрю. А это требование, чаще всего, ведет к другому требованию — определения “необходимого минимума” единомыслия, избегая обсуждать выходящие за его пределы вопросы. Соборы должны больше заботиться о полагании пределов для вольномыслия (за которыми происходит отпадение от Церкви), нежели о раскрытии глубин вероучения. Это легко понять при сравнении между моральными запретами, выраженными в каноническом праве, и правилами аскетики: здесь тоже каноны заботятся лишь о пределах допустимого, а аскетика наставляет к должному.

III Вселенский собор искал — и нашел — “среднюю линию” между св. Кириллом и Несторием. Нужно было оказать возможное почтение Антиохийской школе. Поэтому были осуждены те мнения, которые ведут к двойственности субъектов во Христе (было исповедано единство Сына), был сделан особый упор на почитании Девы Марии как Богородицы (даже у самого св. Кирилла термин “Богородица” встречается редко; уже во время конфликта с Несторием он продолжает предпочитать “Святая Дева”).

Единство субъекта во Христе особенно выражается в двух положениях Собора. Одно (в анафематизме 8) — о почитании Девы Марии как “Бого-родицы” (потому что от Нее родилась не человеческая индивидуальность, но Сам Бог во плоти). Другое — в 9-м анафематизме, выражающем триадологический аспект православной христологии:

“Если кто скажет, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Духом как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема”.

Здесь утверждается, что Христос — это и по воплощении Тот Самый Сын Божий, в Котором Дух пребывает от века. Иными словами, Сын Божий, даже и став Христом, остается единым от Троицы.

Особенности богословского учения св. Кирилла. Те компоненты учения св. Кирилла, которые не вошли в соборные определения, окажутся для дальнейшей истории богословия никак не менее важными. В особенности это относится к знаменитому тезису св. Кирилла: во Христе — i?a oyoeo oi™ Eai™ Euaio oaoaneuiYic (“единая природа Бога Слова воплощенная”).

Св. Кирилл считал, что заимствовал это положение от св. Афанасия Александрийского. В действительности он нашел его в каких-то из подделок аполлинаристов, изданных ими под именем св. Афанасия во втор. пол. IV в. (Аполлинаристы составили очень большой корпус подобных “псевдоэпиграфов”, опубликованных ими под именами великих отцов III и начала IV вв.; многие из этих сочинений получат “новую жизнь” — вместе с новой интерпретацией — в монофизитских традициях). Для Аполлинария смысл формулы “миа фисис” был очевидный: “воплощенная” — а не “вочеловечившаяся” (Логосом воспринята только плоть с ее животной душой, но без духа, т. е. души разумной). Конечно, св. Кирилл ничего подобного в виду не имел, хотя уже одной такой формулой доставлял Антиохийцам серьезные поводы к подозрению в аполлинаризме.

Большинство современных ученых видят в этой формуле, если не прямо монофизитскую тенденцию, то, во всяком случае, неточность. Действительно, у св. Кирилла можно указать такие высказывания, где единство Христа выражается не идеей единой природы, а единой ипостаси. Такого рода формулы полностью совпадают с позднейшими православными формулировками, и они дали реальное основание для реинтерпретации учения св. Кирилла на Халкидонском соборе (см. след. главу). Но только немногие исследователи (я знаю только двоих — из поистине огромного числа писавших о св. Кирилле; см. выше, историографию) обратили внимание на специфическое понимание термина “природа” у св. Кирилла. Это понимание легко не заметить, если стараться “вычитывать” у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимание на связь христологии с прочими аспектами православной веры.

Действительно, если рассматривать только “проекцию” кириллова понятия “фисис” на христологию, то оно окажется равно понятию “ипостаси” (в смысле реального и, одновременно, индивидуального бытия) — и это понимал сам св. Кирилл (отсюда и происходят его высказывания о единой “ипостаси” Христа). Но само понятие “фисис” Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается своим христологическим измерением.

По св. Кириллу, “единая природа Бога Слова воплощенная” включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь. В этом будет состоять радикальное отличие св. Кирилла от последующего монофизитства (которое сведет понятие человечества внтури “единой природы” Христа к индивидуальному человечеству Иисуса. Так, в отрицании православного учения о обожении человека и воплощении Бога, сойдутся противоположности — монофизитство и несторианство).

Из ряда цитат, которые можно тут привести, мы выберем ту, которая носит особенно официальный характер, — из исповедания веры, обращенного к Императору:

“Один и Тот же есть и Единородный и Перворожденный. Единородный Он есть как Бог, и Перворожденным Он стал за нас, Перворожденным из многих братий — по причине таинства соединения с человеческой природой. Логос Божий стал человеком, — [продолжаю цитату по-гречески, перевод позже] (Увещание о правой вере к Феодосию II, 30, 1; ACO I,1,1, p. 61.)

Перевод окончания цитаты: “— да (станем) и мы, яко (пребывающие) в Нем и через Него, сынами Божиими природно же и по благодати, причем, природно — потому что в Нем и только в Нем, причаственно же и по благодати мы (пребываем) через Него в Духе”.

Здесь повторяется традиционный (еще со времен Арианских споров) тезис о том, что через Христа мы “по благодати” и “по причастию” (= “причаственно”) пребываем в Духе. Это и обычное выражение того, чем наше обожение — обожение “сынов Божиих по благодати” — отличается от обожения Христа — “Сына Божия по природе”. Но сделано неожиданное прибавление: в Самом Христе и “только в Нем” (а не в Духе — это видно в контексте нашей цитаты) мы становимся еще и “природно” сынами Божиими. Св. Кирилл вводит некий особый тип “природного” сыновства обоженных людей во Христе, имея в виду свою концепцию “единой природы Бога Слова воплощенной”.

Подчеркивание того, что это “природное” богосыновство спасаемых имеет место в Логосе, а не в других ипостасях (не в Духе), св. Кирилл ясно дает понять, что эта концепция связана с Боговоплощением, совершенным именно одной ипостасью Логоса. Вполне очевидно (и это заметели те исследователи, которые вообще заметили своеобразие кириллова учения о обожении), что, говоря о “природности” богосыновства обоженных, св. Кирилл имеет в виду “единую природу Бога Слова воплощенную” и только ее одну.

Таким образом, понятие “природы” воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотириологическим — и, говоря наиболее просто и однозначно, — соответствующим понятию Тела Христова как Церкви.

Богословское понятие Церкви как единой реальности, и притом, реальности божественной, — конечно же, не было чем-то новым, хотя св. Кирилл нашел для него новое концептуальное оформление. Православное богословие и прежде никогда не рассматривало и не веровало в Христа, отдельного от Церкви, которая и есть Его Тело. Если речь идет о воплощении Бога, то и нужно говорить о Его плоти, — а плоть Бога — это Церковь.

Св. Кирилл дал весьма прямое и глубокое выражение этой веры. Не его вина, если в контексте богословской полемики, последовавшей уже после его кончины, Церкви пришлось подыскивать другие слова для того же учения.

5. Заключение

Богословские идеи, высказанные антагонистами в ходе несторианских споров, вскоре — на следующем этапе христологической полемики, уже в сер. V в., — проявят более полно заложенный в них интеллектуальный потенциал. Осторожность отцов III Вселенского собора заставила их слишком многие вопросы оставить нерешенными. Тот церковный мир, который был достигнут таким путем, не просуществовал и двадцати лет.