ПРЕДЫСТОРИЯ МОНАШЕСТВА
На рубеже III и IV вв. в Египте вырабатывается совершенно особенный интститут христианской жизни, получивший название монашества. Прежде этого во всем христианском мире сложились институциализированные формы жизни, “посвященной Богу” — безбрачной и часто подразумевавшей жизнь в особых общинах. В подобных институтах поддерживались некоторые основные принципы понимания христианской жизни и природы Церкви, и они дали то основание, но котором египетские отцы IV в. построили свое учение о монашестве и уставы созданных ими общин.
Подвижническая жизнь в Ветхозаветной Церкви дохристианского времени
В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский — чьи написанные на прекрасном греческом языке произвения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены — в сочинении О жизни созерцательной(1) описал жизнь египетских “терапевтов” (буквально, "служителей"(2)). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что в первой пол. IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории, будто Филон говорил о первых христианских монахах. Только немногие историки, решались последовать интерпретации Евсевия. В действительности за идентификацией филоновских “терапевтов” как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия. Нам не известно никакой церковной традиции — ни в богослужении, ни в агиографической литературе — которая относила бы честь основания монашества к “терапевтам”. До середины XX в. гипотеза Евсевия и его немногих среди ученых Нового времени последователей могла рассматриваться как одно из “заблуждений молодости” научной патрологии. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг — так на нее подействовало обнаружение в этом году поселения монашеского типа в Кумране; устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими “терапевтами”, а также с упоминавшимися у разных историков “ессеями”(3). До самой середины 1960-х гг. раздавались очень сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы “прото-христианским”. Если бы эта догадка подтвердилась, то появились бы основания передатировать появление института христианского монашества I веком по Р. Х. Но догадка не подтвердилась. Поселение оказалось связано как раз с теми “зилотами”, которые участвовали в мятеже 67 г. против Рима, и от насилий которых христиане прибегали к защите римских властей(4)... И все же, открытие Кумрана и, в неменьшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому миру с III в. до Р. Х. по III —IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм аскетической жизни, так и, еще более, о концептуальном содержании этих форм. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными(5).
Кумран не был христианским, не был он и прямым предшественником христианства. Но он был одной из альтернатив христианству, причем, в отличие от фарисейской традиции, кумраниты и другие движения ессейского типа имели с христианством гораздо более близкие общие корни. Упомянем один пример. Пусть Иоанн Креститель — вопреки надеждам некоторых ученых середины XX в. — не принадлежал к кумранитам. Тем не менее, то аскетическое движение, к которому он принадлежал, и которое он возглавил, имело с кумранитами много общего: и те, и другие унаследовали много сходных воззрений и обычаев более раннего периода Ветхозаветной Церкви(6). Достаточно очевидно, насколько подобные наблюдения могут быть важны для предыстории монашества.
Гипотеза Евсевия была неверна, но породившая ее интуиция была верной: формы монашеской жизни (аскетические идеалы и даже формы общежития) сложились еще в ветхозаветную эпоху. Потому они были известны христианам апостольских времен — и следовательно, жизнь апостольской общины в Иерусалиме недаром приводится святыми отцами как первый образец христианского монашеского общежития. Мы сейчас не можем ответить на вопрос, в какой степени формы аскетических общежитий могли сохраняться между I в. и концом ??? ?. (когда уже точно должно было появиться общежительное монашество). Но, если эти формы были как бы “заложены” в самой христианской традиции, они всегда могли вновь и вновь порождаться при наступлении благоприятных условий.
Если уже и “докумранской” науке было понятно, что аскетические идеалы христианства восходят к ветхозаветной эпохе (а православным христианам это должно быть понятно и без всякой науки), то науке “послекумранской” довелось сделать тут одно весьма принципиальное наблюдение. Иудейский мир на пороге христианской эры был раздроблен на несколько, если не на множество, течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным вполне, хотя и саддукейское имело некоторое право на существование (ведь все фарисеи были мирянами, а преобладание в священстве получили саддукеи). Однако, фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций — с точки зрения талмудизма, их нужно назвать сектантскими. С точки же зрения христианства, только эти традиции и представляли Ветхозаветную Церковь(7).
Говоря о проблеме происхождения монашества в ее концептуальном аспекте, мы оказываемся перед необходимостью уяснить происхождение не одной, а двух идей — девственного жития вообще и жития, обособленного от людей, в частности. Достаточно очевидно, что именно на этих идеях строились все формы монашества. Но что означают эти идеи для христианства? Являются ли они в христианстве просто чем-то допустимым или, в крайнем случае, чем-то похвальным, но не имеющим отношения к самому существу христианства? Или, напротив, они являются наиболее прямым осуществлением христианства как такового, и тогда уже, наоборот, всякое отклонение от них будет нуждаться в обосновании, а то и в оправдании?
Мы не станем пытаться отвечать на эти вопросы в общей форме, а лишь ограничимся кратким пересказом того ответа, который был дан первоначальным христианством, и чуть более подробным пересказом ответа египетских отцов.
Девственное житие и житие обособленное как нормы христианской жизни
Если и во времена великих пророков Ветхого Завета идеал девственного жития уже существовал (святые отцы обычно указывали на пророка Илию), то в эпоху, непосредственно предшествовавшую Христову пришествию во плоти (со II в. до Р. Х.), этот идеал стал безусловно преобладающим. Как это и должно было быть, Ветхозаветная Церковь осознала, что она живет в мессианские времена, еще прежде пришествия Мессии и даже прежде Его Предтечи. Именно это сознание пробудило к жизни религиозные движения ессейского типа. Все они были мессианскими и имели много общего в основных своих принципах, хотя и не все содержали то учение о Мессии, которое позволило бы им признать Его во Христе.
Мессианская эпоха — это эпоха дарования Нового Завета, предсказанная пророком Иеремией (Иер. 31, 31—33), у которого и встречается это понятие впервые в Библии(8). Новым Моисеем и стал Христос(9). Но Новый Завет предполагает Новый Исход. Община, или Церковь Нового Завета — подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну. Никтоже бо воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет — напоминает об этих же требованиях Апостол (2 Тим. 2, 4). Здесь продолжается мысль Втор. 20, 1—8 об отправляющихся на священную войну (нельзя идти людям, привязанным к собственности, к жене и, конечно же, боязливым).
Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею — мы скоро увидим, насколько буквально ранняя Церковь переносила это ветхозаветное требование на себя. Кроме того, даже в мирное время они несут постоянную стражу. Главное событие Исхода — тот праздник, в котором ежегодно празднуется сам Исход, праздник Пасхи, — был установлен именно как “ночь стражи”, или “бодрствования (бдения)” (Исх. 12, 42)(10) . Не случайно праздник Пасхи стал и главным праздником христианства. Но в христианской Пасхе сошлись воедино все вообще темы Ветхого Завета и все три главных ветхозаветных жертвоприношения. Христос — Новая Пасха Нового Исхода из духовного Египта, но Его кровь — это и кровь жертвы Нового Завета (кровь Завета вечнаго: Евр. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, — которая приносится в День Очищения (Евр. 9 — именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол).
Самосознание Церкви как воюющего “стана” в пустыне подразумевало обобленность ее членов от прочих людей, и даже более — отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль не искал войны, но еще менее искал союза с теми народами, через владения которых он шел сквозь пустыню.
Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражбу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении — и не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении Ветхозаветной Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль ветхозаветного богослужения (особенно с III—II вв. до Р. Х.)(11).
Учению об ангелах как о “бодрствующих” (“несущих стражу”) была, в большой степени, посвящена (так наз. первая, или эфиопская) книга Еноха — та самая, которую цитирует апостол Иуда (Иуд. 9) именно в части учения об ангелах (1 Ен. 1, 14—15)(12). Подражанием жизни небесных “бодрствующих” становится жизнь всех членов Церкви (общины) Нового Завета, что в более поздние времена начинают относить специфически к монашеской жизни(13).
Такое понимание природы самой общины Нового Завета не могло не привести к воззрению на безбрачие как на норму христианской жизни, некоторые отклонения от которой могут быть лишь терпимы, — и то, до поры до времени: Сие же глаголю, братие, яко время прекращйно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). О безусловной необходимости для каждого из христиан прекращения брака — в земном смысле этого слова, включающем те стороны брачной жизни, которые есть и в язычестве, — говорит и Господь: Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26. Ср.: Мф. 19, 29; Мр. 10, 29—30; Лк. 18, 29—30). Трудно было бы выразить требование безбрачия и обособленного жития более прямо, чем это сделано в этом и других подобных высказываниях Господа. Невозможность совместить полноценное участие в церковной жизни с брачными отношениями (именно в земном, а не специфически христианском понимании этого слова) как нельзя более подчеркивается даже ныне действующими церковными правилами, не допускающими таковых отношений ни в период подготовки к причастию, ни в посты, ни в праздники. Правила относительно Евхаристии и праздников особенно показательны: те, кто предаются жизни падшего естества, хотя бы и в пределах дозволенного Церковью в порядке пастырского снисхождения, временно отлучают себя от Церкви Торжествующей(14).
Основоположники египетского монашества на рубеже III и IV вв. по-новому актуализировали эти темы. Но эти темы никогда не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми египетскими монахами, но представляли два других важнейших региона христианского мира — Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором египетские отцы возвели свое здание монашества как особого церковного института.
Аскетика Нового Завета и Нового Исхода у святых Иакова Афраата и Мефодия Олимпского
В VII беседе Иакова Афраата (написано между 337 и 345 гг.)(15) содержится увещание к Крещению, в котором перефразируется Втор. 20, 1—8 (о призываемых на священную войну, которой является Исход). Точно по тексту Второзакония, предлагается отойти в сторону боязливым, насадившим виноградник, посватавшимся к невесте, построившим дом. Только ни к чему не привязанным и “уединенным” — один из терминов, которым позднее станут обозначать отшельников или вообще монахов — предлагается приступить. Далее Афраат объясняет эти слова, причем, предъявляет к крещающимся такие требования, которые мы привыкли встречать по отношению только к кандидатам в клир (начиная с диакона): “Тот, кто расположил свое сердце к завету брака, пусть женится прежде крещения, да не впадет в брань и да не будет убит. <...>” (следуют объяснения и прочих условий). — После крещения уже нельзя будет заниматься поисками жены (равно как и имений). Остается дискуссионным, действительно ли в какой-то части церкви Сирии действовало такое каноническое условие, или же здесь идет речь о чем-то другом (скорее всего, как предположил Дж. Недангатт, еще прежде крещения из числа оглашенных выделялись те, кто будет вести жизнь безбрачную, — так называемые “сыны Завета” , — и здесь речь идет о крещении именно таковых(16)), — совершенно бесспорно одно: именно безбрачие или отрешенность от земной привязанности к жене предполагается Крещением, а стремление к браку среди крещеных христиан можно допустить только по снисхождению. О том же говорит Афраат в своем толковании заповеди о браке (Быт. 2, 24): пока человек не взял жену — он любит Бога как своего Отца и Святаго Духа как свою Мать (“Дух” в сирийском — женского рода, и сравнение Его с матерью традиционно), а когда женится — тогда оставит отца и матерь и прилепится жене своей...(17)
На рубеже III и IV в. институт безбрачной жизни в миру был распространен повсеместно, хотя и в неодинаковых формах, — от латинского Запада до сирийской Персии. Часто в названиях соответствующих институтов звучало слово “завет”, причем, подразумевался Завет Христов в его полноте и чистоте. Что касается сирийского термина “сыны Завета”, то естественно, что уже в V в. он превратился в обыкновенное именование монахов.
В толковании данной в Раю заповеди о браке Афраату вторит св. Мефодий Олимпский (его мученическая кончина относится к 311—312 или к 320 г.) — этому посвящено слово III его Пира десяти дев(18). Здесь подробно рассказывается, как постепенно род человеческий возводился к добродетели девства. В первое время после грехопадения еще были разрешены браки между ближайшими родственниками, затем, в Законе Моисеевом, были введены различные ограничения, наконец, в наше время — в Церкви Нового Завета — был открыт путь девства. Данная в Раю заповедь плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 22) по-настоящему исполняется только в Церкви, рождающей своих чад в жизнь вечную. В Церкви Христовой девство — это норма, а брак допускается только по снисхождению. Но как тогда быть со словами апостола Павла, который ясно утверждает, что дева, выходящая замуж, “не согрешает” (1 Кор. 7, 28)? Конечно, это означает, что в христианстве возможен безгрешный брак, хотя он и ниже девства. И св. Мефодий тут же указывает, каким должен быть этот брак: “Однакоже, если вы, потеряв решимость, предпочли отвратиться от перенесения чистоты, то и тогда, полагаю, вам полезно удерживать возбуждения плоти, чтобы не злоупотреблять, под предлогом брачного состояния, своими органами для нечистоты. Ибо [Апостол] прибавляет далее: Сие же глаголю, братие, яко время прекращйно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут [1 Кор. 7, 29]”(19). Итак, брак становится безгрешным, когда супруги хранят воздержание. (Это, впрочем, легко согласуется с позднейшими святоотеческими определениями блуда как всего, что выходит за пределы потребности чадородия).
У св. Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви (в словах III и особ. в VIII) — учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху Ветхозаветной Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у св. Мефодия, но зато очень знакомом для нас, — Церкви как стана Израильского в Новом Исходе. Этому посвящено IX слово — о ветхозаветном празднике Кущей, который истолковывается как день общего воскресения(20). Как и ветхозаветный праздник Кущей, день воскресения — это праздник Жатвы, то есть суда, на котором необходимо предстать с плодами добродетелей. Это истинная суббота и седьмая тысяча лет, а все время до Жатвы — это шесть тысяч лет истории спасения. В это время Церковь совершает свой путь даже до дому Божия (Пс. 41, 5), к “преложению от образа человечества и тления в ангельское величие и красоту”, подражая ветхому Израилю, шедшему сквозь пустыню в Землю обетованную. Как Израиль останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета (в греч. то же слово, что “куща” — укзнЮ; Исх.40,17 и 36-37)(21) каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях “истинных суббот” Воскресения-Суда-Кущей, то есть в своей VII тысяче лет, продвигаясь к VIII тысяче, в которой завершится противостояние Церкви и мира(22).
Так нас, вместе со св. Мефодием, тема Нового Исхода возвращает к учению о Церкви как “месте” уже осуществившегося Царствия — где ангелы и человеки совместно несут “стражбу Господню”. Но это Царствие в отношении к миру все еще находится в состоянии войны, и поэтому “сыны Царствия” должны быть воинами.
Итак, к моменту появления первых монахов в Египте Церковь не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход — это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных — пока что — к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями...
Все эти идеи мы встречаем как нечто само собой разумеющееся у египетских отцов. Чтобы их усвоить, не требовалось большой начитанности и даже грамотности. Это были те идеи, которыми Церковь “дышала” изначально, и к началу IV в. ощутить это дыхание мог любой христианин. Впрочем, те, чьи имена сохранились в церковном Предании в ряду основателей монашества, были далеко не чужды церковной науке, несмотря на свое невысокое социальное происхождение.
Примечание
1. Сочинение дошло в греческом оригинале и в армянской версии. Критич. изд., с учетом арм. версии, критич. изд. самой арм. версии и англ. пер.: F. C. Conybeare. Philo, About the Contemplative Life or the Fourth Book of the Treatise Concerning Virtues. Critically edited with a defence of its genuineness. Oxford, 1895. Рус. пер. М. М. Елизаровой в кн.: Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина. М., 1971 (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1). 376—391. О “терапевтах” Филона см.: M. Petit. Les Essйens de Philon d’Alexandrie et les Essйniens // The Dead Sea Scrolls. Forty years of research / Ed. by D. Dimant, U. Rappaport. Leiden—N. Y.—Kцln, 1992 (Studien on the Texts of the Desert of Judah, 10). 139—155. См. также: R. Bergmeier. Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jьdischen Historiographen. Kampen, 1993 (где более ранняя библиография).
2. В христианском словоупотреблении термин “терапевт” означает либо низшего клирика (часто иподиакона), либо, иногда, — едва ли не под косвенным влиянием Филона — монаха (так в Послании VIII Дионисия Ареопагита, адресованном к “Димофилу терапевту”).
3. Этимология этого названия остается дискуссионной. “Терапевтов” обычно считают одной из разновидностей ессеев. Достаточно ясно, впрочем, что подобных разновидностей ессейства могло быть довольно много. По всей этой проблематике см., кроме лит., указ. выше: М. М. Елизарова. Община терапевтов. (Из истории ессейского общественно-религиозного движения I в. н. э.). М., 1972.
4. Проблема “Кумран и христианство” породила огромную литературу. В качестве современного популярного введения можно рекомендовать: H. Stegemann. Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus. Ein Sachbuch. Freiburg—Basel—Wien, 1993 (Spektrum. Bd. 4249). Мы изложили точку зрения подавляющего большинства ученых. Кроме нее, существует несколько “особых мнений”, о которых см. указ. соч. Штегеманна. Литература по проблеме пополняется постоянно. Для библиографического поиска с 1995 г. следует обращаться к базе данных, созданной в Интернете Центром по изучению рукописей Мертвого моря “Orion”: <http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/bib/bib.shtml>.
5. В качестве общего введения в проблематику следует особенно рекомендовать четыре статьи А. Гийомона, составившие первый раздел (“Antйcйdents du monachisme chrйtien”) его сборника: A. Guillaumont. Aux origines du monachisme chrйtien. Pour une phйnomйnologie du monachisme. Bйgrolles en Mauges, 1979 (Spiritualitй orientale, 30). 11—66.
6. Соответствующий анализ доступных нам данных об Иоанне Крестителе см. в: D. Vigne. Christ au Jourdain. Le Baptкme de Jйsus dans la tradition judйochrйtienne. Paris, 1992 (Йtudes bibliques, n.s., 16).
7. В отношении аскетических представлений как таковых вопрос достаточно ясен. См.: K. Niederwimmer. Askese und Mysterium. Ьber Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfдngen des christlichen Glaubens. Gцttingen, 1975 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 113), особ. вывод на с. 220. В целом же вопрос о том, каким именно традициям иудейского мира наследовало христианство, принадлежит к весьма и весьма спорным. Бесспорно теперь, однако, то, что пути христианства и антихристианского иудаизма разошлись еще прежде Рождества Христова, — они наследовали разным религиозным движениям ветхозаветной эпохи. Из литературы по ессейским или им подобным корням христианства следует особо рекомендовать монографию, основанную на археологических открытиях конца 1980-х гг.: B. Pixner. Wege des Messias und Stдtten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archдologischer Erkenntnisse / Hsgb. von R. Riesner. GieЯen 19942 (Studien zur Biblischen Archдologie und Zeitgeschichte, 2).
8. В целом учение о Новом Завете в предхристианскую эпоху рассмотрено в классической теперь монографии: A. Jaubert. La notion d’Alliance dans le Judaпsme aux abords de l’иre chrйtienne. Paris, 1963 (Patristica sorbonensia, 6). О современном состоянии вопроса может дать представление: The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls / Ed. by E. Ulrich, J. VanderKam. Notre Dame, IN, 1993 (Christianity and Judaism in Antiquity Series, 10).
9. Представление о Христе как Новом Моисее проходит через все Евангелия, но особенно через Евангелие от Иоанна. См. особо: J. Potin. La fкte juive de la Pentecфte. Йtude des textes liturgiques. T. I, II. Paris 1971 (Lectio divina, 65a, b).
10. О понимании Исх. 12, 42 в предхристианском иудейском мире и в первоначальном христианстве см. особ.: R. Le Dйaut. La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pвque juive а partir du Targum d’Exode XII 42. Rome, 1963 (Analecta biblica, 22).
11. В качестве современного введения в проблематику см.: R. Elior. From Earthly Temple to Heavenly Shrines: Prayers and Sacred Songs in the Hekhalot Literature and Its Relation to Temple Traditions // Jewish Studies Quarterly. 1997. 4. 217—267.
12. Книга писалась в III—II вв. до Р. Х. и в апостольские времена (а в Эфиопской церкви до сих пор) рассматривалась как одно из священных писаний (Ветхого Завета), о чем говорит и способ ее цитирования у Апостола. Текст сохранился в больших фрагментах на греческом и во множестве мелких фрагментов на арамейском (в Кумране), с которого был сделан греч. пер. (арамейский текст мог быть переводом с еврейского). Полный текст дошел только в эфиопской версии. См. критич. изд., с учетом арам. фрагментов: M. A. Knibb, in consultation with E. Ullendorff. The Ethiopian Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea fragments. Vols. 1, 2. Oxford, 1978. О значении преданий о Енохе и связанных с его именем текстов в новозаветную эпоху см. особ.: J. C. VanderKam. Enoch: A Man for All Generations. Columbia, 1995 (Studies on Personalities of the Old Testament) (здесь почти полный обзор источников — за одним исключением того коптского апокрифа, который мы привлечем ниже для объяснения названия “Скит”).
13. О традициях, связанных с самим термином “бодрствующие”, см. особ.: R. Murray. The Origin of Aramaic cоr, Angel // Orientalia [Roma]. 1984. 53. 303—317. О ранней истории монашеского понятия “ангельского жития”, а также о предыстории этого понятия на рубеже христианской эры см.: K. Frank (P. Suso). ????????? ????. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben im frьhen Mцnchtum. Diss. Mьnster Westf., 1964.
14. Сказанное относится, более всего, к физиологии брачных отношений и не означает, что ранней Церкви не было свойственно понятие о браке как таинстве (хотя особого чинопоследования венчания брака в ней, действительно, не было). Это отношение было выражено, напр., Климентом Александрийским в его полемике с гностиками, а также и в раннем каноническом праве (в Церкви выделялись в особую категорию те христиане, которые, состоя в браке, живут девственно).
15. Изд. сир. ориг. с лат. пер.: J. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes // Patrologia Syriaca. Paris, 1894, 1907. Pars prima, [t.] I, II. Col. 341—346 (ниже цитирую в собственном пер. по этому изд.). Полный комментированный пер. на франц.: M.-J. Pierre. Aphraate le Sage Persan. Les Exposйs. T. 1, 2. P., 1988 (SC 349, 350). [Рус. пер. некоторых бесед: 1) с лат. о. Исидора Никольского по изд. Gallandi, Bibl. veterum patrum, t. 5. // ХЧ 1827, 1837, 1839, 1842, 1843; 2) коротенький отрывок из первой проповеди о вере в переводной (с англ.) статье А. Сагарды, Очерк истории христианства в Сирии. Лекции, читанные... Ф. К. Бёркиттом // ХЧ 1914, № 7—8, особ. с. 1006—14). — Ссылки на рус. пер. предоставлены А. Г. Дунаевым].
16. Мнение основано на анализе контекста бесед VII (О покаянии — но посвященной, главным образом, покаянию именно “сынов Завета”) и VI (где излагается устав жизни “сынов Завета”). См.: G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac-Speaking Church // Orientalia Christiana Periodica. 1973. 39. 191—215, 419—444, — а также: S. H. Griffith. Monks, “Singles”, and the “Sons of the Covenant”. Reflections on Syriac Ascetic Terminology // ????????. Studies in Honor of Robert F. Taft, S. J. / A cura di E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer, E. Velikovska. Roma, 1993 (Studia Anselmiana, 110; Analecta liturgica, 17). 141—160.
17. Беседа 18, col. 840.
18. Цит. по: Mйthode d’Olympe. Le Banquet / Intr., texte critique par H. Musurillo. Trad. et notes par V. Debidour. Paris, 1963 (SC 95) (неоднократно переиздававшийся рус. пер. Е. И. Ловягина во многих отношениях неудовлетворителен).
19. Указ. изд., с. 122.
20. С праздником Кущей исторически связан христианский праздник Воздвижения Креста, который в древней Церкви довольно часто именовался “Пасхой” и имел аналогичное Пасхе богослужебное оформление. Подробно см.: В. М. Лурье. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. М. Муравьева. М., 1996. 256—320 (где и о св. Мефодии — с. 299—300).
21. Это место — Пир IX, 5; p. 280 — часто неправильно переводится из-за непонимания библейской аллюзии. Св. Мефодий проводит прямое соответствие между Скинией (= Кущей) Свидения и праздником Кущей, как будто бы речь идет об одной и той же скинии.
22. В отличие от нецерковного милленаризма, тысячелетним Царствием здесь названа внутренняя жизнь Церкви, которая есть Царство Божие и абсолютно вне времени. Мир, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мире Церковь еще совершает свой Исход, но внутри Церкви самой уже наступила суббота окончательного покоя.